sprechblasenblog

Radiohead überlässt die Entscheidung, wieviel für das neue Album gezahlt werden soll, den Fans: It’s up to you! Angenommen, ich entscheide mich dafür, nichts zu zahlen und das Album herunterzuladen. Mache ich dabei etwas moralisch Falsches?

Zunächst einmal – da ich die Möglichkeit habe, den Preis zu bestimmen, spricht nichts dagegen, dass ich mich für den Preis von Null Cent entscheide. Ob diese Entscheidung jedoch richtig oder falsch ist, hängt davon ab, wie ich sie begründe: Die Begründung könnte moralisch falsche Prämissen beinhalten, dann ist auch die Entscheidung, die auf dieser Begründung basiert, moralisch falsch. Beispielsweise wenn ich meine Entscheidung damit begründe, dass ich der Band Radiohead aus Vergnügen einen möglichst hohen finanziellen Schaden hinzufügen möchte, so ist diese Rechtfertigung zweifelsohne moralisch nicht akzeptabel. Also: lässt sich eine moralisch akzeptable Rechtfertigung für die Entscheidung finden, nichts für das „In Rainbows“ Album zu blechen?
Diskutieren wir mal ein paar mögliche Begründungen, um zu schauen, wie weit sie uns helfen, unser Portemonnaie mit gutem Gewissen zu schonen:

Zahle, was Du willst

Der einfachste Weg, seine Entscheidung zu rechtfertigen, scheint darin zu liegen, sich auf seinen Willen zu berufen: It’s up to me – also zahle ich das, was ich will! Und ich will das Album für umme!
Das ist jedoch keine gute Rechtfertigung. Sie ist entweder eine Worthülse oder etwas Mystisches. Denn wie stelle ich fest, was ich will? Manchmal dadurch, dass ich mir Gründe überlege, aus denen etwas, das ich will, herbeigeführt werden soll (z. B. ich will zur Uni gehen, weil das der beste Weg ist, um meine Lebensziele zu erreichen). Manchmal dadurch, dass ich eine Empfindung habe, dass ich etwas will: Ich will essen, weil ich Hunger habe. Wie ist es nun im Falle von „In Rainbows“? Wenn wir das Wollen, das Album zu haben ohne zu zahlen, durch Gründe abstützen müssen, so hilft uns dieses Wollen überhaupt nicht weiter. Denn genau nach diesen Gründen sind wir ja auf der Suche. Wenn wir hingegen versuchen, uns auf das Wollen als eine Empfindung zu berufen, so ist total unklar, was wir damit meinen. Was soll das für eine Empfindung sein, nach der ich ein Musikalbum für umsonst haben will? Wie genau kann ich sie verspüren?
Daher ist eine Begründung der Entscheidung mittels des Willens bestenfalls abstrus, aber keineswegs akzeptabel.

Zahle, was es Dir wert ist

Vielleicht bietet der Verweis auf die eigene Zahlungsbereitschaft eine bessere Rechtfertigung für den kostenlosen Erwerb des Albums: Meine Wertschätzung des Albums beträgt Null Euro, deswegen zahle ich nichts dafür. - Wenn es wahr ist, was veranlasst mich dann aber dazu, mir die Mühe zu machen, das Album herunterzuladen? Mit dem Verweis auf die eigene Zahlungsbereitschaft kann man zwar niedrige Preise rechtfertigen, nicht jedoch den Preis von Null. Problematisch ist dieses Entscheidungskriterium übrigens aus der Sicht von wahren Fans von Radiohead: Sie würden materiell arm werden, würden sie wirklich den Betrag ihrer Wertschätzung überweisen.

Zahle den gerechten Preis

Vielleicht hat deswegen Christian, einer der echten Radiohead-Fans, sich eine gewiefte Begründung einfallen lassen, warum er für das Album nichts bezahlt hat: Bei der Menge an Geld, die Radiohead bereits verdient haben, ist es gerecht, für das neue Album nichts zu zahlen.
Diese Überlegung hat jedoch einen Haken: Wenn alle Interessenten so denken und keiner daher zahlt, besteht große Gefahr, dass Radiohead das Experiment doof finden und nie mehr ihre Platten auf diese Weise vermarkten wird. Womöglich werden auch viele andere Bands aus dieser Erfahrung lernen und keine von ihnen wird sich trauen, den Preis dem Publikum zu überlassen.
Der Haken besteht also darin, dass, wenn alle sich an Christians Handlungsprinzip halten, Gefahr besteht, dass die Handlung zu unerwünschten Konsequenzen führen würde. Meist halten wir solche Begründungen für moralisch falsch.

Würfeln

Ich habe mich dafür entschlossen, den Preis für das Radiohead-Album dem Würfel zu überlassen. Würfele ich zwischen 1 und 3, zahle ich nichts. Sonst überweise ich 20 Euro an Radiohead für das Album. So habe ich mich zwar nicht dafür entschieden, nichts zu zahlen, aber dennoch das Album für umme samt gutem Gewissen bekommen.

Zensur, Zensur, überall Zensur. Zuerst zensiert der Verteidigungsminister Tom Cruise (sagt Drehbuchautor Breinersdorfer). Dann zensieren die Öffentlich Rechtlichen die Tour de France (sagt absurderweise Sat.1-Chef de Posch). Schließlich wird sogar ein anspruchsvolles, deutsches Kinderbuch von seinem amerikanischen Verlag zensiert — wegen eines kleinen deutschen Pimmelchens (sagt der Berliner Kurier). Nicht so wichtig, dass Cruise unbehelligt und mit vielen bundesrepublikanischen Fördermillionen seinen Film in Babelsberg dreht. Nicht so wichtig, dass Eurosport und Sat.1 die Radel-Rallye weiter live bringen, ohne dass auch nur eine Sekunde verpasst wurde. Nicht so wichtig, dass der amerikanische Verlag die von ihm gekauften Amerika-Rechte an dem Buch eben nur ohne Pimmel verwenden möchte, und dass in allen möglichen anderen Ländern Ausgaben mit Pimmel erhältlich sind. Solche Dinge sind zweitrangig — Hauptsache, überall spricht es sich herum: Es wird zensiert, und das im Jahre 2007. Zwar nicht zensiert im Sinne von Veröffentlichungsverbot. Aber dafür eben zensiert im Sinne von, naja, zensiert halt.

Doch nun passiert das Undenkbare. Das ZDF zensiert die Volksmusik. In diesem Zug kulminiert die neue Zensurstrategie der Staates und seiner Medien, denn hier verbindet sich Zensur mit handfester Diskriminierung. Nicht nur wird es noch schwieriger, sich über die aktuellsten Lieder aus dem Stadl zu informieren — nein, es wird auch gegen eine klar umgrenzte Bevölkerungsgruppe diskriminiert: Die Alten. Da ist es nur folgerichtig, dass die Arbeitsgemeinschaft Deutscher Schlager und Volksmusik das ZDF jetzt verklagen will. Mit Unterstützung von Trude Unruh von den Grauen Panthern, die in dem Vorgang eine beispiellose Beleidigung derjenigen sieht, die “Deutschland nach dem Krieg aufgebaut haben.”

Wenn man es nicht besser wüsste, könnte man denken, dass sich in diesem Sommer die Zukunft unseres wichtigsten Verfassungsprinzips entscheidet.

Der Fall Tom Cruise im Bendlerblock ist interessant, weil sich an ihm so viele kleine Sprachtricks zeigen. Den Hintergrund kennt mittlerweile wohl jeder. In dem neuen Film über das versuchte Attentat auf Adolf Hitler vom 20. Juli 1944, “Valkyrie“, wird Tom Cruise die Hauptrolle des Grafen von Stauffenberg spielen. Tom Cruise ist allerdings Mitglied und Werbe-Ikone der totalitären Sekte “Scientology“, die nicht nur noch verrücktere Dinge von sich gibt als herkömmliche Religionen, sondern die auch durch vielfältige demokratie- und verfassungsfeindliche Aktivitäten auf sich aufmerksam macht [eine gute Literatursammlung der staatlichen Arbeitsgruppe Scientology in Hamburg findet sich hier]. Und so bestehen einige Bedenken, ob der Film mit jener Besetzung eine gute Idee ist.

Mittlerweile hat der Fall eine gewisse politische Relevanz erhalten, denn nachdem Stauffenbergs Sohn Berthold Graf von Stauffenberg und einige Mitglieder des Bundestages den Fall prominent gemacht haben, hat Verteidigungsminister Jung jetzt verfügt, dass die Produktionsfirma nicht am Ort des Geschehehens, dem Bendlerblock, drehen darf. Dort hat der Verteidigungsminister das Hausrecht. Zwar hatte die Produktionsfirma noch gar keinen entsprechenden Antrag gestellt, aber auf die Presseanfrage, wie man es mit einer Drehgenehmigung hielte, antwortete das Ministerium negativ.

Das alles ist eigentlich, finde ich, auch ganz in Ordnung so. Und wären alle so un-aufgeregt geblieben wie Jung in der Notiz, in der er darüber informierte, dass er von seinem Hausrecht Gebrauch zu machen gedenke, dann wäre an dem Fall nicht viel Interessantes oder gar Kontroverses. Aber un-aufgeregt sind mittlerweile nicht mehr viele, und es ist eine Diskussion entbrannt, an der mindestens drei Aspekte nun doch sehr interessant sind. (Ich beschränke mich hier übrigens auf die Seite derjenigen, die Cruise zu Hilfe eilen und den Verteidigungsminister kritisieren und widme mich demnächst mal der anderen Seite.)

Erstens wird Scientology in Amerika völlig anders wahrgenommen als in Deutschland. In Amerika kennen wenige Menschen die Sekte wirklich gut, und die meisten Leute verbuchen sie unter “belief system“, was ja bekanntlich völlig außerhalb der rationalen Kritisierbarkeit, geschweige denn der legitimen staatlichen Kontrolle, ist. Alter Trick übrigens, die Sache mit dem “belief system”. Wie auch immer — überall dort, wo Dinge in Deutschland anders gesehen werden als in Amerika, treten ja bekanntlich die unermüdlichen deutschen Deutschland-Von-Amerika-Aus-Einordnen-Könner mit ihrer “Die Deutschen sind ja solche Spießer”-Pose auf. Nebenbei bemerkt sind die deutschen Deutschlandexperten aus Amerika fast immer Prominente, deren Deutschland/Amerika-Expertentum auf dem Besitz einer Villa in Palm Springs beruht. Das ist bei Donnersmarck etwas anders, aber das Interessante an seiner Leier von der “Verbotsgeilheit der Deutschen” zeigt sich dennoch in schöner Klarheit: Diese Intervention ist nämlich ein 100%ig sicherer Themenwechsler. Versucht das mal auf der nächsten Party: Sobald das Wort von den “verbotsgeilen Deutschen” gefallen ist, (besonders wenn ihr schon mal in Amerika gelebt habt,) redet keiner mehr über die Legitimität der Verweigerung einer Drehgenehmigung im Bendlerblock für einen Film, dessen Hauptdarsteller Top-Werber für einen totalitären Verein ist. Sondern alle beziehen jetzt Stellung zum deutschen Charakter, und die meisten fallen ein in das Gejaule über die biederen Teutonen. Damit wird eine politische Frage zu einer Charakterfrage, und schnell ist die Diskussion über die Sache vorbei. Guter Trick, fast so gut wie der vom “belief system”.

Zweitens zeigt die Diskussion eine riesige Unklarheit über die korrekten Anwendungsbedingungen des Begriffes der Rechtsstaatlichkeit. Ich bin ja auch ein großer Freund der Vorsicht bei Gefahren für den Rechtsstaat. Wenn Ermittlungsbeamte Folter androhen oder Innenminister Internetüberwachung und Bundeswehreinsätze gegen G8-Demonstranten einleiten, dann wird mir auch sehr schnell mulmig. Aber FAZ-Meinungsmann Heinrich Wefing sieht jetzt den Rechtsstaat in Gefahr, weil das Verteidigungsministerium von seinem Hausrecht Gebrauch machen will, um nicht an der Förderung der Cruiseschen Popularität mitzuwirken. Sein Argument? Dass “selbst das Hausrecht des Bendlerblockes der Verfassung untersteht”. Ja. Häh? Ist es denn nicht so, dass die Verfassung gerade nichts Spezielles über ministeriales Hausrecht sagt — und ist das nicht auch in Ordnung so? Gewisse Dinge unterstehen eben der Autorität gewählter Volksvertreter, zu denen Minister gehören, und solange hier nichts anderweitig Verfassungsfeindliches passiert, fallen Entscheidungen über Filmcrews in ihren Immobilien wirklich unter diese Autorität. Wefing will natürlich sagen, dass der Geist der Verfassung ein toleranter Geist ist, und dass Toleranz gegen Scientologen die Verfassung eher stütze als gefährde. Naja. Der Geist der Verfassung ist aber auch einer der wehrhaften Toleranz, und Scientology wird vom Verfassungsschutz beobachtet. Das ist zumindest kein sicheres Argument, und es hat vor allem nicht viel mit dem Rechtsstaat zu tun. Nein, man sollte wirklich nicht mit solchen Waffen kämpfen. Manchmal kommt es einem so vor, als ob dem Feuilleton gar nicht klar ist, was Rechtsstaatlichkeit eigentlich genau ist. Aber ruhig mal die Warnung vor ihrem Verfall an die Wand malen, das kommt an.

Drittens fällt in der Debatte immer wieder ein interessantes Manöver auf. Seine verschiedenen Varianten gehen so: “Ihr seid doch auch nicht perfekt”, “Wir sind alle keine Götter”, “Stauffenberg selber hatte auch Dreck am Stecken” oder auch (besonders populär), “Wer ohne Sünde ist, werfe den ersten Stein.” Bis auf die letzte Variante finden sich alle diese Beispiele in Donnersmarcks Essay. In ihnen verbinden sich bei Donnersmarck übrigens zwei Motive. Das eine ist die oben bereits angerissene Kritik am deutschen Wesen. “Die Deutschen” (natürlich, die Deutschen, denn gemeint sind wir alle) wollen immer perfekte, asketische, hundertprozentig rechtschaffene Ãœbermenschen sein, die es eigentlich gar nicht gibt. Und das fordern sie auch von allen anderen. Seid doch mal etwas weniger streng mit euch und mit den anderen, sagt Donnersmarck. Das zweite Motiv ist letztlich genau das Argument, das Christian neulich in seinem Dokumenta-Artikel diskutiert hat: “Mal du erst mal so ein Kunstwerk, erst dann darfst du es auch kritisieren.” Wieder ein sehr feiner Debatten-Töter, der hier freilich besonders problematisch ist, macht er doch die Kritik zum Privileg der Ãœbermenschen. Nein, Donnersmarck, das ist kein gutes Argument. Und es ist auch dann kein gutes Argument, wenn es Dir nicht um politische Kritik, sondern um Hausrechts-Entscheidungen des Ministeriums geht. Wenn es gute Gründe gibt, Cruise nicht reinzulassen (und die gibt es), dann ist es völlig egal, ob wir oder irgendjemand sonst “besser” ist als Cruise.

Nun, das muss fürs erste reichen. Oh, und nebenbei: Ich empfehle sehr eine genaue Lektüre des Donnermarck-Essays, der den Stauffenberg-Film (ganz nebenbei gesagt) in allererster Linie als PR für Deutschland versteht. Sicher findet Ihr da noch mehr interessante Punkte. [Nachtra: Ich empfehle auch den kleinen Text im filmtagebuch dazu.]

Gestern hat Christian über die moralische Entrüstung [jeder Buchstabe ein Link] geschrieben, die die “Donor Show” des niederländischen Senders BNN allerorten auslöst. Er argumentiert, dass die Kritik der Entrüsteten sich fast immer gegen etwas richtet, das die Macher der Show gar nicht bestreiten würden: Dass der Inhalt der Show nämlich etwas Geschmackloses und Deprimierendes hat. Die Prämisse, die die Entrüsteten eigentlich angreifen müssten, ist dass der Zweck, dringend notwendige Aufmerksamkeit für eine viel widerlichere und deprimierendere Tatsache zu erzeugen, in diesem Fall die Wahl der Mittel legitimiert. Und diese Prämisse ist nicht so einfach zu knacken. Für Christian übersteht die Sendung die Attacken der Entrüsteten unbeschadet. Gewissermaßen sogar gestärkt, denn an der Entrüstung zeigt sich, dass die Sendung ihr Ziel erreicht hat — und das sogar schon vor ihrer Ausstrahlung.

Ich fand das Argument gut und habe es an einigen der Entrüsteten einmal ausprobiert. Dabei ist mir eine interessante Reaktion erstaunlich oft untergekommen. Sie geht so: OK, OK, wenn man “die Hintergründe” kennt (gemeint sind die Gründe der Produzenten in Form eines expliziten Argumentes), ist das ganze nicht mehr so schlimm. Vielleicht sogar irgendwie gut. Aber wer kennt schon die Hintergründe? Der normale Fernsehzuschauer hat doch keine Ahnung von den Ideen, die so eine Sendung motivieren. Er zappt einmal durch - und schon ist die Katastrophe da.

Was ist das? Einerseits ein ziemlich offener Rückzug, andererseits eine ganz neue Attacke. Und eine Reaktion, die mir bekannt vorkommt, denn diese Choreographie wird oft getanzt: Eine Äußerung (Theaterstück, Rede, Zeitungsartikel, Wortbeitrag, Sendung, usw.) löst unmittelbar Empörung aus. Sie wird dann mit einem Argument verteidigt. Das Argument wird akzeptiert. Und nun erfolgt der Angriff über die Flanke: Es ist nicht mehr der Gehalt der Äußerung, sondern die Tatsache ihres Missverstanden-Werdens, die Empörung auslöst. Bamm! Gegner besiegt.

Oder? Ist es in einem Fall wie diesem wirklich angemessen, der Sendung Missverständlichkeit oder gar Irreführung vorzuwerfen? Zwei Gründe sprechen heftig dagegen.

Erstens: Wenn der Vorwurf der Missverständlichkeit in einem Kontext erfolgt, in dem beide Seiten sich auf die eigentliche Bedeutung der Äußerung geeinigt haben und die Äußerung, so verstanden, sogar für richtig halten, dann besteht eine große Gefahr. Es ist die Gefahr der verachtenden Herablassung. Sie sagt: Ich habe die Gründe (jetzt) verstanden - aber der einfache Mann auf der Straße? Der einfache Bild-Leser? Der biertrinkende, vor sich hin dämmernde, durch und durch im falschen Bewusstsein dahinvegetierende Konsument des Unterschichtfernsehens? Ist er fähig, solch komplexe und ihm verborgene Zusammenhänge zu durchschauen? Nun - was antwortet man darauf? Am besten dies: Wer eine Äußerung für richtig hält, sie dem gewöhnlichen Zuschauer aber nicht zutraut, der erinnert an die Einstellung viktorianischer Pastoren, die den Darwinismus zwar für richtig hielten, sich aber mit großer Entschiedenheit dagegen wandten, die arbeitenden Klassen damit bekannt zu machen. Wegen seiner Effekte auf die öffentliche Moral. Auf jeden Fall muss dieser Kritiker sich gut überlegen, ob er nicht Annahmen über den gewöhnlichen Zuschauer macht, die eher seinem Überlegenheitsgefühl als den Tatsachen geschuldet sind. Wer weiß? Vielleicht ist sein Überlegenheitsgefühl gar nicht so angebracht.

Zweitens: Es gibt zwei paradigmatische Fälle von angemessener Kritik an einer irreführenden Äußerung. Im einen wird der Zuhörer manipuliert, soll also durch die Äußerung Dinge tun oder denken, die er bei korrektem Verstehen nicht denken oder tun würde, und die im Interesse des Irreführenden liegen. Das ist so ähnlich wie bei einer Lüge. Im andern Fall befinden wir uns im wissenschaftlichen Diskurs; hier kommt die Bezichtigung der Irreführung einem Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit gleich. Der Wissenschaftler tut so, als ob seine Hypothesen von den Daten gestützt werden, sagt das aber nicht direkt, weil es nicht so richtig stimmt. Ihm geht es bloß darum, nicht alles neu machen zu müssen. Beide Fälle sind total anders als die “Irreführung” im vorliegenden Fall. Weder passiert so etwas ähnliches wie bei einer Lüge, noch stürzen uns die Häuser über dem Kopf zusammen, weil die Wissenschaft geschlampt hat. Wer auf den Tatbestand der “Irreführung” besteht, der muss sagen, warum der Fall so ähnlich ist wie einer dieser beiden, oder warum noch andere Dinge unter den Begriff fallen sollten. Ich sehe in diesem Bereich keine besonders plausiblen Möglichkeiten. Die Kunstszene fragt sich jedenfalls schon seit Jahrhunderten, ob hier noch gute Argumente zu erwarten sind. Bis auf weiteres lässt sie sich in ihrem zuweilen schokierend missverständlichen Handwerk indes nicht stören.

Und ich frage mich, worin eigentlich die Katastrophe bestehen soll, die eintritt, wenn sich ein Nicht-Verstehender die schlimme Sendung anschaut. Darin, dass er vor imbezilem Vergnügen grunzt, wenn zwei Schwerstkranke zurück auf die staatliche Warteliste geschickt werden, um dort zu sterben? Oder, (was weitaus wahrscheinlicher ist,) dass er lila wird vor Empörung, wie die Mehrheit der deutschen Internetgemeinde (und, interessanterweise, mit ihnen die Meinungsmacher der Unterschicht)? Jetzt mal im Ernst: Damit können wir doch leben, oder?

Letzte Woche habe ich in meinem Artikel über monistische Theorien menschlichen Verhaltens einen naiven Antiformalismus vertreten. Aussagen wie “Jeder macht alles immer nur, um x zu erreichen”, so meinte ich, seien prinzipiell “leere” Aussagen. Honneths Anerkennungstheorie, Nietzsches Wille zur Macht oder die Nutzentheorie der Ökonomie sagten deswegen im Grunde dasselbe; nämlich gar nichts. (Eine ausführlichere theoretische Verteidigung des Antiformalismus oder Antizentralismus findet sich übrigens in Susan Hurleys “Natural Reasons”.)

Diese Woche möchte ich mir selbst antworten. Denn leider gerät dieser Antiformalismus in scheinbaren Konflikt mit einer meiner Lieblingsmeinungen, die ich seit längerem gegenüber allen Zweifeln (und auch gegen Hurleys Argumente) zu schützen suchte. Diese Lieblingsmeinung besagt, dass etwas nur dann überhaupt als Versuch einer Begründung anerkannt werden kann, wenn es zulässig ist diese Begründung als deduktiv schlüssiges Argument aufzufassen (”deduktiv” soll hier heißen: Wenn die Prämissen wahr sind, dann muss aufgrund der logischen Form des Arguments notwendigerweise auch die Konklusion wahr sein). Dieser “rekonstruktive Deduktivismus” ist von seiner Struktur her sehr ähnlich zu den monistischen Theorien menschlichen Verhaltens, die ich letzte Woche kritisiert habe. Auch hier wird jede Begründung vom Interpreten in die gleiche Form gebracht, so dass man versucht sein könnte zu behaupten, dass “Jeder eigentlich alles immer nur mit deduktiv schlüssigen Argumenten begründet”. Das ist natürlich genauso falsch oder offensichtlich sinnlos, wie die Behauptung, dass alle immer nur das Eine wollen. Dennoch würde ich bestreiten, dass diese Art der Argumentrekonstruktion sinnlos sei. Wie passt das zusammen? Um das zu klären, will ich noch einmal etwas allgemein über den Sinn “reiner Formsachen” sagen.

In meinem Artikel begann ich mit einem einfachen Sortierbeispiel, in dem Äpfel von Birnen getrennt wurden. Es war offensichtlich, dass in einem solchen Sprachspiel ein Oberbegriff wie “Obst” für “Äpfel und Birnen” vollkommen überflüssig ist. Wäre unsere gesamte Sprache nur zum Sortieren von Birnen und Äpfeln benutzt worden, so hätte das Wort “Obst” niemals die Bedeutung erlangt, die es für uns hat. Wir könnten es zwar benutzen, um Aussagen über Äpfel und Birnen eine gemeinsame Form zu geben (”Dies ist ein Apfelobst”, “Dies ist ein Birnenobst”). Aber diese gemeinsame Form der Aussagen wäre insofern irreführend, als es in unserer Praxis keine Anwendung für diese sprachliche Gleichbehandlung gäbe. Die gemeinsame Form der Aussagen wäre wie die Form einer Flasche: Die Form der Flasche sagt nichts darüber aus, ob die Flüssigkeiten, mit der wir sie befüllen, sich in ihrer Form gleichen, weil wir die Flüssigkeiten selbst in diese Form gebracht haben als wir sie in die Flasche füllten. “Alle Flüssigkeiten haben in dieser Flasche Flaschenform”, wäre zwar eine richtige, aber auf irritierende Weise überflüssige Aussage.

“Das ist jetzt nur noch eine reine Formalie”, wird einem entschuldigend gesagt, wenn man eigentlich schon alles erledigt hat, was zu tun war, aber aufgrund bürokratischer oder institutioneller Rituale zu weiteren Schritten, z.B. zur mehrfachen Unterschrift oder zum Ausfüllen eines umständlichen Formulars, genötigt wird. Was der Ökonom mit Handlungen, was der Logiker mit Begründungen anstellt hat genau diesen Charakter: Eine Handlung als nutzenmaximierend oder eine Begründung als deduktiv schlüssig zu rekonstruieren ist mehr den institutionellen Regeln der Wirtschaftswissenschaft oder der Logik geschuldet, als der Sache an sich. Sind diese reinen Formsachen deswegen überflüssig?

Dass das nicht so sein muss, macht die Flaschenanalogie klar: Natürlich ist es vollkommen irrsinnig, mit der Hilfe von Flaschen die Form von Flüssigkeiten überprüfen zu wollen (”hey, ich hab schon wieder eine flaschenförmige Flüssigkeit gefunden!”). Aber noch viel irrsinniger wäre es, deswegen den eigenen Weinkeller auszuräumen. Flaschen sind keine sinnlosen Gegenstände nur weil man mit ihnen sinnlose Dinge anstellen kann. Flaschen und Gefäße allgemein dienen zwar nicht dazu, Flüssigkeiten nach ihrer Form zu sortieren. Aber dennoch sind Gefäße zur Sortierung von Flüssigkeiten unverzichtbar, gleichgültig nach welchen Kriterien wir sortieren (z.B. nach Jahrgang).

Wer aus der Form ökonomischer oder logischer Interpretationen etwas über die wahre Form von Handlungen oder Begründungen lernen will, der macht nichts anderes, als Flaschen dazu zu benutzen, Flüssigkeiten nach ihrer Form zu sortieren. Es ist kein Wunder, dass alle Handlungen rational und alle Begründungen deduktiv schlüssig sind, wenn wir sie selbst so zubereiten. Aber daraus zu schließen, dass die Formalisierung von Verhaltensbeschreibungen oder Begründungen überflüssig und sinnlos sei ist genauso falsch, wie die Benutzung von Flaschen grundsätzlich abzulehnen.

Allein dadurch dass wir eine Begründung deduktiv schlüssig rekonstruieren erfahren wir noch nichts über die Begründung. Erst wenn wir die Plausibilität der Prämissen überprüfen, wissen wir, wie gut oder wie schlecht ein Argument ist und wie es funktioniert. Allein dadurch, dass wir eine Handlung rational rekonstruieren, wissen wir noch nichts über die Handlung. Erst wenn wenn wir die Präferenzordnung einer Person auf ihre normative Richtigkeit und die Meinungen einer Person auf ihre Wahrheit hin überprüft haben, haben wir die Handlung wirklich kennengelernt.

Aber um auf diese Weise Begründungen und Handlungen zu evaluieren müssen wir sie erst einmal in eine Form bringen, in der wirklich alles zum Vorschein kommt, was für die Bewertung relevant ist. Dass wir ein Ei zerschlagen können, sagt nichts über die Qualität des Eis. Aber um zu erfahren, ob das Ei faul ist, müssen wir es zerschlagen.

Die rationale Rekonstruktion von Handlungen und Begründungen hat allein diesen Zweck: Sie bringt Handlungen und Begründungen in eine Form, in der wir leicht beurteilen können, was an ihnen faul ist. Allein danach müssen wir diese “reinen Formsachen” beurteilen: Erfüllen sie die Funktion, das Innerste einer Handlung oder einer Begründung nach außen zu kehren? Ist es wirklich in jedem Fall so, dass sie nur das ergänzen, was für die Evaluation relevant und nur das weglassen, was für die Evaluation irrelevant ist? Ist es z.B. für die Evaluation sinnvoll, Verhalten rational zu rekonstruieren, das “aus dem Bauch heraus”, “intuitiv” oder “spontan” entsteht? Ist es sinnvoll Begründungen für die Evaluation deduktiv zu rekonstruieren, die eine These nur plausibel machen sollen oder bei der man für die Deduktivierung offensichtlich falsche Prämissen ergänzen muss?

Was ich letzte Woche an monistischen Theorien des Verhaltens kritisiert habe ist nur dies: Dass sie die Funktion der monistischen Form ihrer Theorien mißverstehen. Diese Form sagt nichts Gehalt- oder Sinnvolles über das Wesen menschlichen Verhaltens aus. Der Nutzen monistischer Theorien des Verhaltens (oder des Begründens) kann nicht darin liegen, dass sie eine andere Welt beschreiben als pluralistische Theorien. Der Nutzen kann allein darin liegen, dass sie uns dieselbe Welt auf andere Art zubereiten.

Es gibt Momente der Desillusion, in denen man sich wie der Protagonist in Stanislav Lems Futurologischem Kongress vorkommt: Man hat das Gefühl, dass nun so langsam die Wirkung eines Halluzinogens nachläßt und man auf einmal die Welt sieht, wie sie wirklich ist: Grau, kalt, naß, stinkend und abstoßend. Solche Gefühle der Entlarvung der Welt werden immer wieder durch den Verdacht hervorgerufen, dass alle in Wirklichkeit doch immer nur Eines wollen. Was hier “das Eine” ist, wechselt von mal zu mal. Mal ist es Sex, mal Geld, mal ist es Anerkennung, mal der Wille zur Macht, mal ist es die Maximierung des Nutzens, mal ist es das nackte Ãœberleben oder die Verbreitung der eigenen Meme oder Gene. Immer jedoch ist es nur eines davon. Und immer gibt einem dieser Verdacht das Gefühl, mit ihm die ganze chaotische Welt des menschlichen Miteinanders und Gegeneinanders in seinem innersten Wesen verstehen zu können und alle naiven Illusionen und Vorurteile endgültig und mit einem Mal loswerden zu können.

Es sind häufig Momente der enttäuschten Erwartungen und der Mißerfolge, die diese Hoffnung auf die endgültige Desillusionierung wecken. Denn häufig kann man Mißerfolg dadurch psychisch bewältigen, dass man sich vom Spielverlierer zum Erkenntnisgewinner macht: Man hat es zwar nicht geschafft, aber immerhin ist man schlauer draus geworden, schlauer vielleicht, als die, die nie scheitern und so nie durch die harte Schule des Lebens gehen. Befreit von unkritischer Naivität. Aufgeklärt, abgeklärt und damit erst wirklich frei zur Entscheidung. Ich hab’s nun kapiert: In Wirklichkeit wollen sie doch alle nur das Eine.

Doch diese Hoffnung auf die endgültige Desillusionierung durch eine zugleich einfache und universelle Erklärung menschlichen Verhaltens ist selbst eine viel größere Illusion, als alle Illusionen, die man mit ihr zu überwinden hofft. Statt sich dem Größenwahn universeller Desillusionierung hinzugeben, sollte man sich lieber mit der aufgeklärten Naivität unserer vielgestaltigen Alltagspraxis zufrieden geben.

Der Verdacht, dass alle immer nur das Eine wollen, erhält in vielen Situtationen seine Nahrung. Er beginnt zunächst mit einzelnen Fällen. Politiker wollen doch nur Macht, Bandmitglieder wollen mit ihrer Musik nur Frauen beeindrucken, Kapitalisten wollen doch nur materiellen Reichtum, Arbeitslose wollen doch gar nicht arbeiten, Männer wollen doch nur Sex, Prominente wollen doch nur Aufmerksamkeit, Jugendliche wollen doch nur provozieren, Altruisten wollen doch nur moralische Überlegenheit, Polizisten wollen doch nur Minderwertigkeitskomplexe kompensieren, die Amerikaner wollen sich doch nur den Zugang zum Öl sichern, ja selbst Hunde wollen doch nur spielen. Für fast jede Personengruppe gibt es die passenden Unterstellungen.

So gefährlich und falsch sie teilweise auch sein mögen — derartige Unterstellungen sind für jede ernsthafte Gesellschafts- und Ideologiekritik unverzichtbar. Grundsätzlich problematisch wird es erst, wenn man sich von der desillusionierenden Erkenntnis, dass viele Menschen eines bestimmten Schlags (Politiker, Manager, Popstars, Hunde) in bestimmten Kontexten manches wollen, zu der monistischen These verleiten läßt, dass alle Menschen im Grunde doch immer nur eines wollen. Denn eine derartige induktive Generalisierung führt nicht nur zu einem Verlust des Erkenntnisgewinns, sondern im schlimmsten Fall zum Verlust jeglicher Kritikfähigkeit. Wenn die Sozial-, Wirtschafts- oder Geisteswissenschaften eine derartig monistische Erklärungsstrategie verfolgen, so eifern sie nicht dem Vorbild der Naturwissenschaft nach, sondern nur ihrem ins Lächerliche übertriebene Zerrbild. Die Reduktion auf eine monistische Theorie ist keine Forderung der Naturwissenschaften, sondern empirisch-pragmatisch inadäquat und deswegen zutiefst unwissenschaftlich. Jede Aussage der Form “Alle machen alles immer nur um ein- und dasselbe zu erreichen” ist deswegen entweder vollkommen leer oder offensichtlich falsch.

Den grundlegenden Fehler erkennen wir, wenn wir zunächst unsere Sprache stark vereinfachen. Stellen wir uns vor, Sprechakte würden nur zum Auseinandersortieren von Äpfeln und Birnen gebraucht. Wir haben einen Experten, der Äpfel von Birnen unterscheiden kann und einen Sortierer, der die Befehle des Experten ausführt. Der Sortierer nimmt aus einem Korb einen Gegenstand und hält ihn vor den Experten. Wenn der Experte “Apfel” sagt, dann legt der Sortierer den Gegenstand auf den rechten Haufen, wenn der Experte “Birne” sagt auf den linken. In diesem Sprachspiel erhält der Begriff “Apfel” nur durch das Auf-Den-Rechten-Haufen-Legen des Sortierers einen Sinn.

Stellen wir uns nun vor, der Experte würde durch jemanden ausgestauscht, der es gewohnt ist, Gemüse von Obst zu trennen. Der Sortierer würde wieder vor diesen Experten hin treten und ihm einen Gegenstand zeigen und der Experte würde nun “Obst” sagen. Der Sortierer wäre genauso schlau wie vorher. Denn in seinem Sprachspiel ist ein Begriff wie “Obst” vollkommen sinnlos. Und der Experte ist vollkommen unfähig, dem Sortierer den Sinn dieses Begriffes in der Abwesenheit von Nicht-Obst, also z.B. Gemüse, beizubringen. Nichts könnte dem Sortierer beweisen, dass der Laut “Obst” bedeutungsvoller gewesen ist, als ein Husten, Rülpsen oder Räuspern.

Zugegeben, das ist ein primitives Beispiel. Stellen wir uns deswegen einen echten Experten vor: Einen Universalgelehrten in menschlichen Angelegenheiten oder wie man früher gesagt hätte: Einen Weisen. Da seine Expertise allgemein anerkannt ist, wird der Weise in Gerichtsprozessen als Sachverständiger zu Gutachten beauftragt. Der Sachverständige bekommt eine genaue Beschreibung des Verhaltens des Angeklagten und empfiehlt dann ein Urteil: Mal empfiehlt er, den Angeklagten laufen zu lassen, mal empfiehlt er, ihn zu einer bestimmten Therapie zu zwingen, mal empfiehlt er, ihn für eine bestimmte Zeit einzusperren. Dass wir es wirklich mit einem Experten zu tun haben, merken wir daran, dass sich die Angeklagten von ihm “durchschaut” fühlen, dass er weiß, wann sie die Wahrheit sagen und wann sie lügen, dass er beurteilen kann, ob sie etwas absichtlich getan haben oder unabsichtlich, dass er sich in sie hineinversetzen kann und ihre Gefühle, Wünsche und Ziele versteht.

Was würden wir nun von diesem Experten in menschlichen Angelegenheiten halten, wenn er auf einmal anfangen würde, in jedem Fall immer dieselbe Maßnahme zu empfehlen? Müssten wir nicht sagen, dass sein Urteil auf genau die gleiche Weise jeglichen Sinn verloren hat, wie das Urteil des Obst-Und-Gemüse-Experten, der beim Sortieren von Äpfeln und Birnen immer nur “Obst” sagt? Müssten wir nicht sagen, dass aus dem Weisen auf einmal ein Narr geworden ist?

Natürlich ist dies immer noch keine gute Analogie. Aber zumindest nähern wir uns dem Ziel: Denn zumindest ein Gebrauch unseres psychologischen Handwerkszeugs besteht darin, zu entscheiden, welche Reaktionen auf das Verhalten anderer gerechtfertigt sind und welche nicht. Wir können das Beispiel beliebig variieren: Stellen wir uns nicht nur so grimmige Anwendungen wie Gerichtsprozesse vor, sondern die Anwendung beim Flirten, beim beruflichen Bewerbungsgespräch, in der Erziehung, im Theater. Gleichgültig an welche Anwendungsgebiete wir denken: Es ändert sich nichts daran, dass wir mit unserer These, dass alle nur das Eine wollen, so lächerlich dastehen, wie ein Quacksalber, der für jedes Gebrechen dasselbe Wundermittel empfiehlt.

In vielen dieser Fälle benutzen wir unser psychologisches Handwerkszeug nicht nur, um zu entscheiden, welche Reaktion moralisch richtig oder den geltenden sozialen Regeln angemessen ist, sondern auch, um das zukünftige Verhalten unseres Gegenübers voraussehen zu können. Wir benutzen die Unterstellung von Absichten, um einschätzen zu können, wie unser Witz ankommen wird, auf welche Weise wir am besten die schlechte Botschaft überbringen, wie wir, ganz allgemein gesprochen, unser Gegenüber dazu bringen, das zu tun, was wir von ihr oder ihm erwarten. Derartige psychologische Zuschreibungen können durch das unterstellte Zusammenspiel mehrerer, häufig miteinander konkurrierender Absichten, zu unvorhersehbaren und dennoch richtigen Prognosen führen. Stellen wir uns nun vor, wir würden wirklich unserem Verdacht, dass alle nur das eine wollen, trauen und allen immer nur noch Eines unterstellen. Wieviel könnten wir dann wohl noch voraussagen?

Nun werden spätestens hier die Ökonomen kommen und für ihre Nutzentheorie den allerhöchsten prognostischen Nutzen reklamieren. Denn schließlich ist die Maximierung des Nutzen nur eine formale Struktur, die erst durch konkrete Präferenzordnungen prognostische Kraft erhält. Genauso könnten die Anerkennungstheoretiker kommen und auf ihre tausendundeine Formen der Anerkennung verweisen. Ist es also nicht vollkommen unfair, hier zu unterstellen, diese Theorien würden versuchen, alles immer nur auf eine Weise zu erklären?

Die Antwort darauf wurde schon gegeben: Entweder die These, dass alle nur das eine wollen, ist offensichtlich falsch oder sie ist vollkommen bedeutungslos. Dass alle immer nur das eine wollen wäre offensichtlich falsch, wenn damit wortwörtlich gemeint ist, dass es in irgendeiner Weise hilfreich wäre auf jede Frage der Form “Was will x?” nichts weiter zu antworten als “Das Eine, so wie alle anderen auch”. Offensichtlich falsch wäre das, weil eine derartige Antwort in keiner Praktik, in der solche Fragen gestellt werden, irgendeinen Sinn hätte. Und noch schlimmer: Wenn wir nicht radikale Konsequentialisten sind, macht uns der psychologische Monismus vollkommen kritikunfähig: Denn wenn jede Handlung auf dieselbe Absicht zurückgeführt wird, verlieren wir die Fähigkeit zwischen guten und schlechten Absichten zu unterscheiden. Entweder wir müssen uns dann vollständig einer Wertung enthalten (das tun z.B. Ökonomen) oder wir müssen alle Absichten kritisieren (eine derartige Tendenz haben manche Verdinglichungstheorien, die allgemein das “Zweck-Mittel”-Denken kritisieren). Es ist also offensichtlich, dass wir uns mit der einfachen Antwort “Jeder tut immer alles um das Eine zu erreichen” nicht zufrieden geben können.

Aber warum wäre die Behauptung vollkommen leer, wenn wir eine komplexere Antwort geben, z.B. die Antwort “x will in dieser Situation die Anerkennungsform 2463 erreichen” oder die Antwort “x präferiert das Güterbündel F vor dem Güterbündel G und will seinen Nutzen maximieren”? Die Antwort ist dieselbe: In diesem Fall können wir zwar diese Antworten genausogut nutzen, wie unser normales psychologisches Werkzeug. Insofern sind diese Antworten nicht einfach falsch. Aber es ist vollkommen naiv, allein aufgrund der Form dieser Aussagen die allgemeine These zu deduzieren, dass “Alle immer nur um Anerkennung kämpfen” oder “Alle immer nur ihren Nutzen maximieren”. Diese abstrakten Aussagen können erst dann sinnvoll abgeleitet werden, wenn sie auch für sich genommen einen empirisch-pragmatischen Sinn ergeben. Denn die Bedeutung der konkreten Aussagen stammt nicht aus der ihnen gemeinsamen Form, sondern aus den mannigfaltigen konkreten Anwendungen dieser Aussagen. Die gemeinsame Form der Aussagen ändert nichts daran, dass wir sie auf vollkommen unterschiedliche Weise gebrauchen. Die Form der Aussagen ist deswegen im schlimmsten Falle irreführend, im besten Fall ist sie so bedeutungslos wie der Fakt, dass bei Nacht alle Katzen grau sind.

Der ganze Reiz des Monismus, seine scheinbare Überlegenheit, löst sich damit in Nichts auf. Nun könnte man noch meinen, dass wir in Fällen, in denen es keinen empirisch-pragmatischen Unterschied zwischen zwei Theorien gibt, die elegantere und einfachere Theorie wählen sollten (so argumentierte z.B. Galileo für die heliozentrische Weltsicht). Und was könnte schließlich einfacher sein, als alles auf dieselbe Weise zu erklären?

Aber dieser Schuss geht nach hinten los. Denn die monistischen Theorien sind nur scheinbar einfacher. In Wirklichkeit sind sie viel umständlicher: Denn zusätzlich zu all den Unterscheidungen, die notwendig sind, um der Vielfalt unserer Praktiken gerecht zu werden, muss den Aussagen eben immer noch eine gemeinsame Form gegeben werden. Die erzwungene Einfachheit muss als zusätzlicher Aufwand gezählt werden. Statt dass wir einfach zwischen 1000 verschiedenen Motivationen unterscheiden, behaupten wir zusätzlich, dass es sich in jedem Fall um eine Form der Anerkennung handelt oder dass wir in jedem Fall Nutzen maximieren. Diese Redeweisen zu bevorzugen ist genauso überflüssig und irreführend, wie statt von Engel, Mensch, Gedicht und Berg auf einmal nur noch von Engeldingsbums, Menschdingsbums, Gedichtdingsbums und Bergdingsbums zu sprechen.

Monistische Theorien menschlicher Motivation beginnen ganz unschuldig: Sie beginnen mit der Erkenntnis, dass eine bestimmte Motivation in vielen Fällen eine bessere Erklärung bietet, als die gemeinhin unterstellte Motivation. Daraus wird dann induktiv auf die generelle Aussage geschlossen, dass alle immer nur aus dieser Motivation heraus handeln. Um diese Generalisierung zu ermöglichen, muss nun aber jede spezifische Motivation so interpretiert werden, dass sie zu einer Spezialform der allgemeinen Motivation wird. In manchen Fällen ist das unproblematisch. In vielen Fällen muss die Bedeutung der allgemeinen Motivation aber derart an die zu interpretierende spezifische Motivation angepasst werden, dass ein Stück der ursprünglichen Bedeutung verloren geht. Je weiter dieser Interpretationsprozess fortschreitet, desto mehr geht vom ursprünglichen Gehalt der These verloren, bis die These am Ende vollkommen inhaltsleer geworden ist. Aus diesem Grund kann man sagen, dass alle Thesen der Form “Alle wollen immer nur x”, gleichgültig, ob man für x “Macht”, “Geld”, “Sex”, “Anerkennung”, “Nutzenmaximierung” oder “Seelenfrieden” einsetzt, exakt denselben Gehalt haben.

Jede monistische Psychologie ist empirisch-pragmatisch inadäquat oder eine Ursache für die Massenproduktion überflüssiger Sprechblasen. Der Verdacht, dass alle immer nur das Eine wollen, ist letzten Endes nicht mehr als eine große Illusion: Die Illusion von der vollständigen Desillusionierung. Fallen wir ihr zum Opfer, dann betrügen wir uns im besten Fall selbst: Die scheinbare Einfachheit ist nur oberflächlich und verdeckt die eigentliche Komplexität. Im schlimmsten Fall verlieren wir aber jede Fähigkeit zur Kritik: Denn, da alle im Guten wie im Schlechten sowieso immer nur Eines wollen, wird alles und nichts kritikwürdig. Es ist in solchen Momenten, in denen wir uns darauf besinnen sollten, dass Naivität, wenn sie Ausdruck einer unvoreingenommenen Urteilskraft ist, auch eine echte Stärke sein kann.

Passend zur neuesten Welle der Nachfrage nach deutschem Terrorismus startete gestern mal wieder der Fernseh-Zweiteiler über die RAF, „Das Todesspiel“. Obwohl ich finde, dass die RAF schon zu Zeiten ihrer Aktivität viel zu viel Publicity hatte, und dass langsam genug Souvenirs verkauft sind, habe ich mir den Film angesehen – und wurde prompt von Helmut Schmidt an etwas erinnert, das mich schon lange stört. Nämlich an eine auch heute noch ganz verbreitete Reaktion auf politische Gewalt.

Die Täter, so Schmidt immer wieder und in tausend Variationen, seien eigentlich bloß kriminell. Kriminell natürlich nicht im ordinären Sinne von gesetzesbrecherisch: Das wäre tautologisch, und es würde nicht die ständige Wiederholung dieser Worte erklären. Nein, Schmidt hat mit seinem wiederholten Hinweis eine Erklärung der Taten im Sinn. Freilich vermeidet Schmidt beharrlich eine explizite Definition von „kriminell“, aber es ist klar, dass das Prädikat in Schmidts Verwendung eine ziemlich strikte Abwesenheit politischer oder ideeller Ziele impliziert – zumindest ihrer explanatorischen Relevanz. Wenn mein Handeln durch „kriminelle Energie“ erklärt werden kann, dann stehe ich in einer Ecke mit dem ordinären Einbrecher oder (noch besser) dem damals noch gerne so genannten Rowdy, der aus purer Lust Bushaltestellen kaputt macht.

Und weil die Insistenz auf “kriminelle Energie” in diesem Sinn so offensichtlich unangebracht ist, liefert Schmidt auch ganz bewusst (oder doch fast ganz bewusst) keine explizite Definition von „kriminell“ in seinem Sinn, sondern belässt es bei der Suggestion.

Ich weiß, dass ich mit alledem wenig Neues sage. Dennoch ist es jedes Mal wieder ein kleiner Schock, wenn einem klar wird, wie verbreitet dieses suggestive Pseudo-Erklären im öffentlichen Diskurs ist. Dabei müssen wir übrigens gar nicht immer auf den verkommenen großen Bruder jenseits des Atlantiks mit seiner Wiederentdeckung der Rede vom „Bösen“ zeigen oder uns auf das Sonderproblem der Erklärung selbstmörderischen Handelns versteifen. Letzte Woche titelte der Berliner Kurier: „Chaoten stürmen den Bundestag“ und griff damit eine von Schäubles Lieblings-Vokabeln auf. „Ach so,“ sollen wir wohl denken, „das liegt an ihrer Liebe zum Chaos. Typisch Chaoten!“ Ich habe lange darüber nachgedacht, ob ich schon mal einen echten Chaoten gesehen oder gar gekannt habe. Ich glaube nicht. Die Bundestagsstürmer jedenfalls wollten gegen die ihrer Meinung nach allzu große Nähe des Parlamentes zur Wirtschaft demonstrieren. Zumindest die Planung ihrer Aktion war offenbar sehr solide und durchaus un-chaotisch.

Die Suggestion ist immer die gleiche: Wer so etwas macht, der kann – per definitionem – nicht an Zielen orientiert sein, die auch wir grundsätzlich als Ziele anerkennen. So meint zum Beispiel der Vatikan, dass es prinzipiell keine Terroristen gibt, die an Gott glauben. (Ja, die scheinen das wirklich zu denken.) Dies alles kann sogar so weit gehen – und der Bushaltestellen-Rowdy weist darauf hin –, dass bei solchen Menschen die Rede von Gründen überhaupt als unangemessen abgelehnt und vollständig durch die Rede von Ursachen ersetzt wird. Ich kann mir keinen Ansatz vorstellen, der weniger hilfreich ist als dieser.

Letzte Woche hatte ich in meinem „Manifest gegen die Menschenrechte“ gegen die verbreitete Praxis protestiert, moralische Forderungen in das Vokabular der Rechte zu hüllen. Ich hatte darauf hingewiesen, dass Rechte völlig optional sind und leicht durch anderes Vokabular ersetzt werden können, und ich hatte darauf bestanden, dass man mit alternativem Vokabular einige Probleme vermeiden kann, in die man mit Rechten unweigerlich hineinschlittert. Dazu kommt, dass ich kein Problem kenne, dass durch die Rede von Rechten, nicht aber durch eine andere, einfachere moralische Rede, gelöst würde.

In meinem (zugegebenermaßen etwas großspurigen) Manifest sind vielleicht noch einige Punkte offen geblieben. Einen will ich hier diskutieren. Ich wurde mit dem Argument konfrontiert, dass 1. die Rede von moralischen Pflichten unausweichlich sei und 2. moralische Rechte ein natürliches Korrelat von moralischen Pflichten seien, woraus folge, dass 3. die Rede von moralischen Rechten keineswegs verzichtbar sei. Warum könnte man denken, dass die Rede von moralischen Pflichten (ab jetzt nur noch “Pflichten”) unausweichlich ist? Nun – weil Menschen, die den gleichen Planeten bewohnen, einander in bestimmten Dingen nicht in die Quere kommen dürfen und dies nur mit einer Distribution von Pflichten erreicht wird. Und warum sind Rechte ein Korrelat von Pflichten? Dies, könnte man antworten, folgt einfach aus der Analyse der Begriffe des Rechtes und der Pflicht. Wo ein Recht besteht, da gibt es immer mindestens auch Unterlassungspflichten, und manchmal auch Handlungspflichten. Wo eine Pflicht (zumindest anderen gegenüber) besteht, da gibt es immer auch ein Recht. (Ãœber die Ungenauigkeiten dieser Antwort können wir hier hinwegblicken.)

Beide Prämissen lehne ich ab. Aber ich will es etwas genauer sagen, denn die Prämissen sind mehrdeutig und hängen auf eine interessante Weise zusammen. Zunächst: Es ist in Ordnung, Menschen generelle moralische „Pflichten“ zuzuschreiben, wenn damit gemeint ist, dass es gut ist oder wäre, wenn sie bestimmte Dinge täten und andere Dinge unterließen. (Ich ignoriere hiermit die zweite Interpretation, die ich im “Manifest” vorgeschlagen hatte.) Viele dieser Pflichten sind Pflichten anderen Menschen gegenüber. Dagegen kann man natürlich nichts haben, zumal wenn man die brutale Tatsache in Betracht zieht, dass viele Menschen sich einen Planeten teilen, auf dem es nur eine begrenzte Anzahl von Kleingärten gibt. Aber sobald man ihnen Pflichten im Sinne von Korrelaten von Rechten zuschreibt (also gewissermaßen “Grundpflichten”), dann will man möglicherweise mehr tun als das. (Noch einmal: Vielleicht will man gar nicht mehr tun als das, aber dann bleibt das Postulat einer Pflicht eine unschuldige Umschreibung der Ãœberzeugung, dass ein bestimmtes Handeln gut ist oder wäre. Ãœbrigens nimmt die Plausibilität solcher Ãœberzeugungen mit zunehmender Generalität der Beschreibung des Handelns keineswegs zu, aber dazu gleich mehr.) Was will man darüber hinaus tun? Nun, es ist genauso, wie ich es in Bezug auf die Rechte erklärt hatte: man will mit dem neuen Vokabular die Nichtexistenz oder die einfache Lösbarkeit von Konflikten verschiedener Pflichten suggerieren. Die anspruchsvolle Rede von Pflichten (die mehr will als unschuldige moralische Äußerungen darüber, was gut wäre) dient dazu, den Blick weg von der komplexen und schmutzigen Realität des konkreten moralisch erforderten Handelns im Einzelfall zu lenken, wo tausend Erwägungen gegeneinander ankämpfen. Hinein in die luftigen Höhen der Abstraktheit, in denen jeder Mensch die Pflicht hat, allerlei schlimme Dinge in Bezug auf seine Mitmenschen zu unterlassen, und (vielleicht) allerlei gute Dinge zu tun.

Mein Punkt ist, dass diese Pflicht auf dem Boden des konkreten Einzelfalles unweigerlich ins Gehege anderer Pflichten (und vielleicht auch vieler anderer moralischer Erwägungen) gerät. Und sobald sie dies tut, sobald im Einzelfall austariert und abgewogen und berechnet und ausdiskutiert werden muss, welche Pflicht gewinnt und welche verliert, drängt sich wieder die große Frage auf: Was hat uns das Postulat der Pflicht gebracht?

Vielleicht hat es uns etwas gebracht. Es hat unsere Gedanken geordnet. Wir haben viele moralische pro-tanto-Forderungen bekommen und können diese nun zusammenwerfen und aus ihnen eine Gesamtforderung ermitteln. Ich kann also eine Reihe von solchen “Pflichten” haben, denen ich keinesfalls allen gemeinsam nachkommen kann. Zum Teil, weil einfach meine Zeit und meine Möglichkeiten begrenzt sind, zum Teil aber (vielleicht) auch, weil sie einander widersprechen. Das meine ich hier mit “pro tanto”: Erst einmal sind all diese Forderungen nur Inputs in die Gesamtrechnung. Aus diesem Haufen von pro-tanto-Pflichten gilt es jetzt, eine Gesamt-Pflicht zu ermitteln. Dabei können einige der pro-tanto-Pflichten verlieren, also ausgestochen werden. (Oder, bei einer etwas anderen Methode, können sie sich auch als nur scheinbare Pflichten erweisen, also sich ganz in Luft auflösen. W.D. Ross hat das wohl so gesehen.) Aber wenn wir das so nüchtern sehen, dann haben wir es kaum noch mit Pflichten im Sinne von Korrelaten von Rechten zu tun – es sei denn, wir machen auch aus Rechtsaussagen bescheidene pro-tanto- (oder prima-facie-) Aussagen, die im Widerstreit mit anderen Rechtsaussagen (und vielleicht auch anderen moralischen Erwägungen) durchaus keine Garantie auf Sieg haben. Aber dann können wir uns die Rede von Rechten, wie in meinem Manifest beschrieben, auch sparen. Rechte wollen ja, wenn meine Analyse stimmt, als endgültige, unhintergehbare — sichere — Status verstanden werden.

Wenn wir dagegen die Pflicht-Aussagen nicht als bescheidene pro-tanto-Aussagen auffassen wollen, sondern als (gewissermaßen) absolute Forderungen – dann werden sie mit zunehmender Generalität einfach unplausibel. Die Pflicht, anderen Menschen das Leben zu retten, wenn ich es kann, habe ich nur, wenn nicht gleichzeitig andere Leben zu retten sind, die wichtiger sind – wichtiger vielleicht, weil es viel mehr sind, oder weil es mein eigenes Leben ist. Wird der Nebensatz im Stillen übergangen, weiß ich nicht, was ich aus der Pflicht-Aussage machen soll: Ist sie einfach falsch – oder wahnsinnig? Wir sehen jetzt, dass das Problem der Rechte, auf das ich aufmerksam machen wollte, nun auf der Ebene der Pflichten exakt reproduziert werden kann.

Somit fallen beide Prämissen gemeinsam. Die erste Prämisse, nach der Pflichten unausweichlich sind, ist entweder banal, macht dann aber die zweite Prämisse unwahr. Zur Erinnerung: Die zweite Prämisse besagt, das Rechte einfach die Kehrseite von Pflichten sind, und ich lege hier den grandiosen Begriff von Rechten zugrunde, um den es dem Argument ja gehen muss. Oder die erste Prämisse ist abzulehnen, weil schon der unbescheidene Begriff der Pflicht benutzt wird. In diesem Fall liefert die zweite Prämisse nur noch eine Begriffsanalyse – aber die bringt nichts mehr. In beiden Fällen geht das Argument nicht durch.

Rechte haben sich in unserer politischen und moralischen Sprache etabliert, und es sieht nicht so aus, als ob sie uns so bald wieder verlassen würden. In mindestens zwei Handlungstypen benutzen wir sie: Erstens verwenden wir den Begriff des Rechtes, wenn wir um Akzeptanz für Eingriffe in das freie Handeln anderer Menschen werben wollen. („Ich habe ein Recht auf ihre Unterhaltszahlung!“) Zweitens benutzen wir ihn, um uns gegen die Behinderung unseres freien Handelns durch andere zu verteidigen. („Ich habe ein Recht auf freie Meinungsäußerung!“) Beides können wir natürlich auch im Namen anderer tun. In diesem Beitrag möchte ich fragen, ob diese Praxis besonders weise ist – oder etwas genauer: ob es nicht Fälle der beiden Handlungstypen gibt, in denen wir auf den Begriff des „Rechtes“ lieber verzichten sollten.

Zunächst muss man sagen, dass die fragliche Art zu reden und unser Handeln zu koordinieren heute ziemlich stabil ist. Jeder tut es (fast) jeden Tag. Dafür gibt es natürlich gute Erklärungen. Die wichtigste ist, dass viele Instanzen der Verwendung des Rechtsbegriffes an einen nicht zu unterschätzenden Apparat aus Gerichten, Behörden und Polizisten gekoppelt sind, der durch sein mehr oder weniger vorhersehbares Handeln eine solide Erwartungssicherheit schafft. Hier sprechen wir von positiven Rechten. Wer seinen Müll in meinem Vorgarten ablädt, der kriegt es mit der Staatsgewalt zu tun, die anzurufen ich bestimmt nicht zögern werde, und die mir als Inhaber des Hausrechtes bestimmt beistehen wird. (Es sollte keine große Überraschung sein, dass das Müll-im-Vorgarten-seiner-Mitmenschen-Abladen in funktionierenden Staaten relativ wenig verbreitet ist.)

Nicht selten funktioniert der Hinweis auf Rechte aber auch ohne die Unterstützung durch den mächtigen Apparat aus Richtern und ihren Exekutoren. Es gibt Dinge, die das Gesetz nicht regelt (und dies vielleicht aus guten Gründen), die aber dennoch nicht frei von unserer moralischen Bewertung sind. Manchmal sind wir in diesem Bereich geneigt, von moralischen Rechten zu sprechen. Zur Erklärung der Stabilität dieser Praxis des Zitierens (und Akzeptierens) von Rechten können unsere geteilten moralischen Überzeugungen zusammen mit dem gefürchteten Phänomen des sozialen Druckes herangezogen werden. Wenn ich, wie man sagt, ein Recht auf deine Dankbarkeit habe, du dich aber kein bisschen dankbar zeigst, dann wird es jeder verstehen, wenn ich mich über dich ärgere. Mein Ärger würde den meisten Zuschauern gerechtfertigt erscheinen, und dich würden sie mit einem feindseligen Gesichtsausdruck anschauen. Hättest du ein Problem damit, so würdest du beim nächsten Mal bestimmt artig „danke“ sagen.

Doch dies ist nur ein Fall der Rede von moralischen Rechten. An ihm ist wenig Mysteriöses. Schwieriger ist es zu erklären, wie es dazu gekommen sein mag, dass auch dort von Rechten gesprochen wird, wo weder ein staatlicher Apparat noch ein informelles System sozialen Druckes zur Verfügung steht, mit dem Missetäter auf den rechten Weg zurückgeführt werden können. Auf den ersten Blick ist es doch erstaunlich, dass zum Beispiel die Rede von Menschenrechten auch und gerade dort floriert, wo explizit (und korrekterweise) von der Abwesenheit solcher Systeme ausgegangen wird. Heutzutage geben moralische Rechte, darunter Menschenrechte, den Diskurs schlechthin zur Kritik der Verweigerung positiver Rechte oder ihrer sittlichen Äquivalente ab. Das ist das Phänomen, das wir uns hier ansehen wollen. Es geht mir also nicht um eventuelle Pläne der Zukünftigen Weltregierung, ein Großes Gesetzwerk der Menschenrechte verabschieden zu lassen. Es geht mir auch nicht um das Pochen auf die Einhaltung von unterschriebenen Verträgen zur Gewährung dieser oder jener Rechte. Sondern es geht mir um die Praxis moralischer Kritik, die sich in das Vokabular der Rechte kleidet, allen voran der Menschenrechte.

An dieser Stelle sollten wir von der Rede der Ursachen in die Rede der Gründe überwechseln, denn in Wirklichkeit interessieren uns nicht die Ursachen einer bestimmten Art zu reden und handeln, sondern die Gründe dafür. Bisher war die Unterscheidung nicht so wichtig, denn wir haben unsere Gründe einfach als eine Art von Ursachen betrachtet und folglich vorausgesetzt, dass wir rational sind und uns insgesamt nach Gründen richten. Doch ab jetzt wollen wir diese Annahme außer Kraft setzen. Das ist immer dann eine gute Idee, wenn wir uns über eigene Praktiken wundern, denn in diesem Fall können wir nicht ausschließen, dass wir erklärliche Fehler machen – also dass wir Ursachen unseres Handelns ausmachen können, nicht aber (gute) Gründe dafür. (Man könnte solches Handeln irrational nennen, wenn man nicht darauf besteht, dass „Irrationalität“ noch zusätzlich zur Missachtung von Gründen ein achselzuckendes Abfinden mit dem eigenen grundwidrigen Verhalten bedingt. Wenn man auf so etwas besteht, sollte man beim „erklärlichem Fehlverhalten“ bleiben. Ich tendiere zu letzterer Redeweise.) Wie dem auch sei: Wir fragen nach unseren (guten) Gründen, und dazu gehört, ob wir überhaupt welche haben. Meine Vermutung sollte an dieser Stelle offenkundig sein: Ich glaube nicht.

Nehmen wir ein Menschenrecht, zum Beispiel das häufig zitierte Menschenrecht auf freie Meinungsäußerung, und betrachten wir einen Kontext, in dem ein Staat einer Gruppe von Menschen systematisch die freie Meinungsäußerung verwehrt. Was kann es hier heißen, einem von dieser Unterdrückung betroffenen Menschen, nennen wir ihn Peter, ein „Recht“ auf freie Meinungsäußerung zuzusprechen? Sicher ist: Es kann sich nicht um einen Hinweis auf einen rechtlichen Status handeln, denn dieser ist ex hypothesi in unserem Fall nicht gegeben. Es kann sich folglich nicht um den Ausdruck der Erwartung eines staatlichen Eingriffes zur Wiederherstellung von Peters Redefreiheit handeln, und hieraus folgt, dass die Zuschreibung dieses „Rechtes“ pragmatisch gesehen nicht als Warnung an die Adresse seiner Unterdrücker taugt. Natürlich kann es immer sein, dass die „Rechts“-Zuschreibung in einem religiösen Kontext erfolgt und davon ausgegangen wird, dass ein Gott (jetzt oder nach dem Tod) Peters Unterdrücker bestraft und dass somit sehr wohl von einer rechtlichen Kategorie die Rede ist – eben von einem göttlichen Recht. Aber dies soll hier ebensowenig ernst genommen werden wie die Idee, dass die Natur höchstselbst die Missetäter bestraft (wie man es vielleicht bei Plato finden kann.)

All dies weiß natürlich der Rechts-Zuschreiber ganz genau, und wenn wir seine Rede nicht schon an dieser Stelle für konfus erklären wollen, müssen wir weiter nach ihrem Sinn suchen. Nun, um diese Suche etwas abzukürzen, lassen wir ihn selber sprechen: Es geht ihm, sagt er (fast immer), um eine moralische Äußerung. Gut - das hatten wir vermutet. Doch um welche Äußerung? Nach meiner Erfahrung ist die plausibelste Interpretation der Zuschreibung von Rechten jenseits des positiven Rechtes und der effektiven Sitte immer eine der beiden folgenden Optionen. Entweder, die Aussage „Peter hat ein Recht auf freie Meinungsäußerung“ ist bedeutungsäquivalent zum einfachen „Peter sollte seine Meinung frei äußern können.“ Oder sie ist bedeutungsäquivalent zum etwas komplexeren Satz „Es sollte ein effektives System geben, das (mittels Weisung, Warnung, Strafe und vielleicht auch Kompensationsregeln) garantiert, dass Peter seine Meinung frei äußern kann,“ was nichts anderes bedeutet als: „Peter sollte ein positives Recht auf freie Meinungsäußerung haben.“ Wir müssen die Wahl zwischen den beiden Möglichkeiten nicht ein für alle mal klären; jeder Rechts-Zuschreiber kann sich selber entscheiden, was er meint. Aber nach meiner Erfahrung ist das immer eines dieser beiden Dinge.

Und diese Dinge kann - und sollte - man einfacher sagen. Doch der Reihe nach. Bleiben wir kurz bei meiner Interpretation moralischer Rechts-Aussagen. Vielleicht könnte nämlich eingewandt werden, dass ich keinen Platz lasse für eine weitere Möglichkeit. Das internationale Recht mit seinen Konventionen ist jung, und erst nach und nach wachsen ihm die Zähne, mit denen es Unterdrücker zwingen kann, von der Unterdrückung abzulassen. Und hier kommt der Gedanke: Vielleicht wachsen ihm die Zähne nur durch unsere rege Teilnahme am Rechtsdiskurs, durch unsere Resolutionen und Anklageschriften und Urteile? Liegt hier der Sinn der fraglichen Rechtszuschreibungen? Die politologische Literatur zum internationalen Recht scheint tatsächlich der Meinung zu sein, dass das Zitieren von (noch ganz fantastischen) Rechten zu einer allmählichen, „spiralartigen“ Positivierung führt, was uns vielleicht an Münchhausens berühmte Selbstrettung erinnert. Dazu ist hier aber nur folgendes zu sagen: Vielleicht funktioniert die Positivierung des internationalen Rechtes tatsächlich so – doch dies kann nicht Gegenstand unserer Untersuchung sein, da es nur zu einer ganz generellen These führt, nämlich dass wir es manchmal mit so etwas zu tun haben wie mit self-fulfilling prophecies. Und dies hat nicht speziell mit Rechtsaussagen zu tun. In jedem Fall ging es uns um Fälle moralischer Aussagen, in deren Kontext klar kein positives Recht gilt, und in deren Kontext auch nicht davon ausgegangen werden kann, dass unsere bescheidene Rede einen außerrationalen Einfluss auf wichtige Entscheidungsträger haben könnte. Und dabei sollten wir bleiben. (Ich gebe aber zu, dass eine Untersuchung der Semantik von self-fulfilling prohecies sehr interessant sein könnte.)

Ferner höre ich manchmal den Einwand, dass bei meiner Interpretation der Rechts-Aussage übersehen wurde, dass durch den Verweis auf Peters Recht etwas ganz anderes passiert als bei der Formulierung einer bloßen moralischen Forderung. Wer in Peters Fall von „Recht“ spricht, der spreche ihm (so der Einwand) einen ganz anderen und ganz besonderen moralischen Status zu. Bei der bloßen Forderung nach Peter Redefreiheit geschehe nichts dergleichen. Was für ein Status mag das sein? Nun, (so der Einwand,) es handele sich um einen Status, der selber als Rechtfertigung taugt für die moralische Forderung – man nenne ihn „Subjektivität“ oder „Individualität“ oder “Personenstatus”. Die Idee, die Rechtsaussagen zugrunde liegt, sei, dass dem Individum aufgrund dieses Status eine bestimmte Behandlung zukommt. Auf diesen Einwand, für den mir zugegebenermaßen irgendwie der Sinn fehlt, antworte ich meistens mit zwei Punkten. Erstens – und dies ist ein eher vorläufiger Punkt – ist nichts Minderwertiges an „bloßen“ moralischen Forderungen. Ich habe manchmal das Gefühl, das Rechts-Zuschreiber in Wirklichkeit vom Misstrauen gegen die intellektuelle Redlichkeit der Moral getrieben sind, oder zumindest gegen die intellektuelle Redlichkeit des Teiles der Moral, der sich nicht in Rechts-Vokabeln kleidet. Meine Meinung ist, dass moralische Aussagen durchaus wahr und gut gerechtfertigt und in jeder Hinsicht respektabel sein können, aber dieser Punkt öffnet (leider) ein ganzes Fass philosophischer Sonntagsreden.

Daher gleich zum zweiten Punkt. Wer ein Recht hat, dem gebührt eine bestimmte Behandlung, der sollte auf eine bestimmte Weise behandelt werden. Dies ist eine unstrittige Aussage über einen Aspekt der Logik des Rechtsbegriffes. Wir können diese Aussage gerne auf folgende Weise umformulieren: Ein Recht ist ein normativer Status. Nun scheint der zitierte Einwand darauf abzustellen, dass Rechte nicht einfach „da“ sind (wie moralische Forderungen?), sondern dass Menschen Rechte haben, dass Rechte individuellen Menschen („qua Personen“) gehören. Und dies soll das Besondere an Rechtszuschreibungen sein. Doch es ist nicht schwer, diese Idee als eine einfache Irreführung durch die Grammatik unserer Sprache zu entlarven. Alles, was hierzu nötig ist, ist ein kleiner Vergleich mit einem anderen normativen Status. Nehmen wir den normativen Status des „Ein-Tor-Geschossen-Habens“ im Fußball. Wo finden wir diesen Status? Ist er ein Teil des Spielstandes und schwebt somit genau zwischen beiden Mannschaften am Spielfeldrand auf der Punktetafel? Oder gehört er der Mannschaft, die das Tor geschossen hat – und sitzt somit gewissermaßen neben dem Trainer auf der Mannschaftsbank? Die Frage ist natürlich rein rhetorisch. Die angemessene Reaktion ist Achselzucken: Jedes Nachdenken über so etwas ist müßig. Man kann immer sagen, die Mannschaft „besitze“ ein Tor (Klinsmann in der Kabine: „Das kann uns keiner mehr wegnehmen!“). Aber gleichzeitig ist es mindestens ebenso adäquat zu sagen, das Tor sei ein Aspekt des gesamten regelbestimmten Spielstandes. In jedem Falle hat die Begründung der Behandlung der Mannschaft, die nach dem Tor angemessen ist, mit alledem nichts zu tun. Hierzu brauchen wir die Regeln des Fußballspiels, die solche Status regulieren. Und so ist es in der Moral: Hierzu brauchen wir das Netzwerk unserer moralischen Ãœberzeugungen, ob “Rechte” darin eine Rolle spielen oder nicht. Und wenn „Subjektivität“ darin vorkommt, dann muss diesem Begriff eine pragmatische Relevanz gegeben werden, anstatt dass er wie ein Totem behandelt wird. Ein normativer Status ist eine Art der Formulierung einer Begründung; er ist kein Zustand, der ihr logisch vorgelagert wäre. Kurz und gut: Diesem Einwand kann ich gar nichts abgewinnen, und am liebsten hätte ich es, wenn man nie mehr versuchen würde, philosophische Punkte mit dem Wort „qua“ zu machen.

Wenn meine Interpretation aber nun stimmt, dann haben wir allen Grund erstaunt zu sein, denn beide von mir vorgeschlagenen Interpretation übersetzen Rechts-Aussagen in ganz einfache und verständliche moralische Forderungen. Im einen Fall ist das eine Forderung nach etwas (in unserem Fall Peters Redefreiheit), im anderen Fall eine Forderung nach einem positiven Recht zu oder über etwas (Peters Redefreiheit). Und beide Forderungen haben nichts gemein mit der Verwendung des Rechtsbegriffes im Falle echter positiver Rechte oder ihrer sittlichen Äquivalente. Dies ist freilich (noch) kein Grund, die moralische Verwendung des Rechtsbegriffes aufzugeben. Doch es ist ein Grund, unser Gefühl des Triumphs zu überdenken, wenn wir moralische Rechte zitieren. Denn bei diesem Zitieren passiert eigentlich nichts besonderes, außer dass wir moralische Forderungen formulieren. Das ist nicht schlimm – wie gesagt habe ich gar nichts gegen moralische Forderungen. Aber das ist nichts, was man nicht auch ohne den Begriff des „Rechts“ tun könnte.

Dies alles ist, so könnte man sagen, schön und gut: Wir haben also eine zweite Art der Verwendung des Rechtsbegriffes aufgetan, eine moralische, und (zumindest) in letzterer kann das Wort „Recht“ leicht ersetzt werden. Warum nicht trotzdem dabei bleiben? Tja, warum nicht… – Die Antwort ist, dass wir, wenn wir nicht gezwungen sind, unsere moralischen Forderungen in das Vokabular der Rechte zu kleiden, allen Grund haben, unsere Finger davon zu lassen. Ich will nicht behaupten, dass diese Gründe nicht bekannt wären. Aber ich will behaupten, dass sie in dem Maße entscheidend werden, in dem sich herausstellt, dass die Rede von „Rechten“ ganz und gar optional ist.

Das wesentliche Problem ist das einfachste. Ich habe zwei Interpretationen vorgeschlagen und behauptet, dass dies durch Erfahrung abgesichert ist. Wenn man meiner Erfahrung trauen kann, ist also jede Rechtsaussage ambig (mehrdeutig). Das, finde ich, ist kein schlechter Grund, sich eine andere Redeweise zu suchen.

Das zweite Problem hängt gewissermaßen am ersten. Wenn eine Rechtsaussage immer auch als Forderung nach einem positiven Recht verstanden werden kann (zweite Interpretation), dann ist das schon daher ein gewisses Problem, dass wir diese Forderung vielleicht gar nicht unterstützen. Ich jedenfalls bin oft der Meinung, dass man Leute bestimmte Dinge tun lassen soll, ohne schon eine feste Meinung dazu zu haben, ob ich auch für die Instituierung eines entsprechenden macht-gestützten positiven Rechtes bin. Vielleicht gibt es sogar Gründe, heftig dagegen zu sein.

Das dritte große Problem des Rechtsbegriffes ist, dass er suggeriert, dass die Probleme der Zusammenstöße von Rechten bereits geklärt seien. (Suggeriert – denn wir haben ja zugegeben, dass die Bedeutung einer moralischen Rechtsaussage identisch ist mit den obigen Interpretationen, und dass insofern nicht viel gegen sie spricht, wenn wir so verstanden werden wollen.) Dieser Punkt richtet sich übrigens gegen die Verwendung des Rechtsbegriffes überhaupt (also auch im positiven Recht), aber in diesem Beitrag will ich bescheiden bleiben und offiziell nur gegen moralische Rechte argumentieren. Moralische Rechte stoßen immer aneinander. Oft muss ein Recht auf Leben abgewogen werden gegen ein anderes Recht auf Leben. Der Philosoph Raymond Geuss fragt hier (mit Recht): Wenn nur ein Platz im Rettungsboot frei ist, aber viele ihr Leben retten wollen, was genau bringt uns dann die Zuschreibung von Rechten auf Leben? Das weiß ich auch nicht. Jeder Staat beschneidet zudem die Rechte seiner Bürger im Krisenfall, und etwas ganz ähnliches passiert auch im Bereich moralischer Rechte. Das Recht auf Leben endet nicht erst bei legitimen Selbstverteidigungsinteressen anderer, sondern ist oft (wenn wir moralisch sensibel sind) im Lichte vieler anderer moralisch relevanter Fakten zu relativieren. Kurzum: Rechtsaussagen werden in diesen Kontexten zu schwachen moralischen prima-facie-Aussagen, und damit wenden sie sich gegen ihr triumphales Selbstverständnis. Ehrlicher und direkter sind wir allemal, wenn wir moralische Aussagen ohne „Rechte“ formulieren.

Es gibt noch weitere Probleme, die das Einkleiden moralischer Aussagen in das Vokabular der Rechte mit sich bringt, die ich mir an dieser Stelle aber spare. Sie haben mit der Verengung des ethischen Nachdenkens durch die Fokussierung auf Rechte zu tun. Doch das behalte ich mir für ein andermal übrig. Schließlich habe ich gerade den längsten Beitrag überhaupt geschrieben. Ich schließe lieber mit einem Plädoyer und einem Versprechen. Das Plädoyer lautet: Ich plädiere feierlich dafür, die ganze Rede über moralische Rechte zu vergessen (außer da, wo „Rechte“ wirklich lange Sätze abkürzen und im jeweiligen Kontext nicht ambig sind). Und das Versprechen lautet: Falls jemand denkt, die pragmatischen Spielzüge der Rechtspraxis seien in Wirklichkeit nicht ohne den Begriff des Rechts zu beschreiben, dem verspreche ich (obwohl ich das für eine komische Position halte) hierzu später noch ein, zwei Worte zu sagen. Das muss ich tun, denn so etwas habe ich gerade bei Niklas Luhmann gelesen. Wenn ich ihn überhaupt kapiere. Aber sicher hat jetzt jeder Leser ein Recht auf eine Pause.

In meiner Universität entsteht, wie ich einer Werbe-e-mail entnehme, ein studentisches Café, in dem „mensch“ entspannen kann. Ich weiß nicht, wie es anderen dabei geht, aber immer, wenn ich solche e-mails bekomme, werde ich ganz hippelig. Ich bekomme den Inhalt der e-mail dann nur noch am Rande mit und konzentriere mich stattdessen ganz auf das kleingeschriebene Wort „mensch“. Nicht, weil es mich so nervt, dass ein bewährtes und liebgewonnenes Stück deutscher Sprache wie „man“ so brüsk in den Ruhestand geschickt wird, und auch nicht, weil es mich so erfreut, dass dem Ungeist des männlichen Chauvinismus wieder ein kleines Stück sprachliches Terrain abgejagt wird. Ich weiß auch nicht so recht, warum ich so unruhig werde, aber ich glaube, es hat damit zu tun, dass während alle anderen Wörter der e-mail schläfrig an mir vorbeiziehen, das Wort „mensch“ direkt vor meiner Nase eine Pirouette tanzt und dabei eine Fahne schwenkend die Internationale singt. Ich kann nicht anders als das Wort „mensch“ ganz individuell und mitsamt dem ganzen Paket politischer Ansinnen hinter ihm wahrzunehmen – während keinem anderen Wort von „Café“ über „Universität“ bis „entspannen“ so etwas auch nur annähernd gelingt. Wer wird da nicht hippelig?

Dem politischen Anliegen, das ich hinter dem Wort ausmache, stehe ich übrigens nicht ohne Sympathie gegenüber. Ich finde, dass das Geschlecht in (fast?) keinem Kontext ethisch relevant ist und folglich nicht als relevant behandelt werden darf. Und dass die Gleichbehandlung von Mann und Frau ein zustimmungswürdiges Gebot ist, über das genauer nachzudenken sich lohnt. Und dass Frauen in unserer Gesellschaft insgesamt weniger zu lachen haben als Männer. Ich singe sogar selber ab und zu die Internationale. Doch obwohl das alles für mich außer Frage steht, werde ich wie gesagt jedes Mal unruhig, wenn mir StudentInnen das Wort „mensch“ auftischen.

Unruhig zu werden heißt freilich nicht „ablehnen“. Ich kann mit dem Wort „mensch“ leben, wie ich mit dem Wort „StudentInnen“ leben kann, und ich bin überhaupt bereit, meine sprachlichen Sensibilitäten anzupassen an die neuen Worte der political correctness. Obwohl ich „mensch“ und „StudentInnen“ irgendwie hässlich finde, würde es mich keine allzu große Überwindung kosten, diese Worte in mein aktives Vokabular einzugliedern. Ich stelle keine hohen ästhetischen Ansprüche an meine Sprache, solange ich verstanden werde. Doch eben weil das Verstandenwerden für mich das eigentlich Wichtige ist am Sprechen, verstehe ich auch nicht so ganz, warum es anderen so wichtig ist, „man“ durch „mensch“ zu ersetzen.

In der Philosophie, in der ich sozialisiert wurde, wird das Phänomen der Bedeutung, welches freilich nichts anderes ist als die Rückseite des Verstehens, spätestens seit Frege als das Bündel logischer Eigenschaften eines Ausdruckes aufgefasst, nicht als psychologisches Dingsbums, das in unserem Gehirn oder Geist auftaucht, wenn wir etwas sagen oder hören. Und wer sich für die logischen Eigenschaften eines Ausdruckes interessiert, so rät die Philosophie, der studiere die Weise, in der der Ausdruck verwendet wird. Nach den aussichtsreicheren Bedeutungstheorien meines Faches heißt das, dass er die Inferenzen studieren muss, zu denen die Verwendung eines Ausdruckes berechtigt bzw. verpflichtet (inklusive der nicht-inferenziellen Umstände und Konsequenzen der Verwendung, müsste ich der Genauigkeit halber hinzufügen). Tut er das, hat er die Bedeutung des Ausdruckes im Griff. Weder der Klang, noch die psychischen Begleiterscheinungen, noch die Geschichte oder Etymologie eines Ausdrucks brauchen ihn dann noch zu interessieren. Die Sache ist nun die, dass die Inferenzen – und überhaupt die Weisen der Verwendung – der neuen Ausdrücke à la „mensch“ sich überhaupt nicht unterscheiden von den alten Ausdrücken à la „man“. Kurzum: Aus der Sicht des an der Bedeutung von Ausdrücken interessierten Philosophen ist es völlig egal, ob wir „mensch“ oder „man“ sagen, oder (in den meisten Kontexten) „StudentInnen“ oder „Studenten“.

Wer mich dazu bringen will, „mensch“ statt „man“ zu sagen, der hat nun im Angesicht meiner philosophischen Sozialisierung mehrere Möglichkeiten. Entweder er greift die (hier nur ganz grob skizzierte) Bedeutungstheorie an, die mich so beeindruckt. Das kann er auf verschiedene Weisen tun. Er kann Freges Anti-Psychologismus angreifen. Er kann die These der Verankerung der Bedeutung eines Ausdruckes in seiner Verwendung angreifen. Oder er kann den Inferenzialismus angreifen, also die Idee, dass wir nicht mehr als das inferenzielle Geflecht um einen Ausdruck beherrschen müssen, um ihn zu verstehen. Über diese drei Strategien werde ich erst schreiben, wenn jemand bereit ist, sie wirklich zu ergreifen. Ich glaube aber nicht, dass man mit ihnen besonders weit kommt. Zweitens kann er behaupten, dass die neuen Ausdrücke sich sehr wohl in ihren inferenziellen Eigenschaften von den alten unterscheiden. Drittens kann er erklären, es ginge ihm gar nicht um die Bedeutung, sondern um ganz andere Aspekte der Ausdrücke. Vielleicht um die Gefühle, die die Verwendung der fraglichen Worte mit sich bringt. Oder um die Tatsache, dass die Worte symptomatisch sind für bestimmte politische Verhaltens- oder Sichtweisen. Schließlich kann er viertens behaupten, dass es ihm weder um die Bedeutung noch um andere Aspekte der Ausdrücke geht, sondern dass er in seinem Spiel mit der Sprache einfach die Chance sah, seiner Umwelt einmal seine Meinung zu sagen – in diesem Fall seine Meinung zur Ungerechtigkeit zwischen den Geschlechtern. Er kann dann an mich appellieren, das gleiche zu tun.

Was soll ich davon halten? Zur ersten Strategie, also des Angriffes auf meine bedeutungstheoretischen Überzeugungen, wollte ich hier nichts schreiben, und die Beweislast liegt sicher nicht bei mir. Zur zweiten Strategie – das Beharren auf inferenzielle Unterschieden – ist zunächst auch nur zu sagen, dass die Beweislast dafür erst einmal nicht bei mir liegt, und dass ich es zudem für völlig unplausibel halte, dass die inferenziellen Eigenschaften von „mensch“ sich irgendwie unterscheiden von denen von „man“. Freilich, bei „Neger“ oder „Saupreuße“ ist das anders. Diese Bezeichner haben in der Tat andere inferenzielle Profile als „Mensch schwarzer Hautfarbe“ oder „Mensch preußischer Herkunft“, und dies ist genau der Grund, warum ich mich weigere, „Neger“ oder „Saupreuße“ zu sagen. Im Fall von „mensch“ können wir so etwas aber kaum behaupten, denn die Idee ist ja gerade, dass er immer und genau dann verwandt wird, wenn andere Leute „man“ sagen würden. Die dritte Strategie ist wohl die am häufigsten vertretene, oder besser: es ist die Strategie, auf die sich die meisten politisch korrekten Sprach-Veränderer auf Nachfrage zurückziehen. Es gehe ihnen nicht um die Bedeutung, sondern um andere Aspekte des Wortes, vielleicht um die Gefühle, die es auslöst, oder um die Dinge, für die es „steht“. Ich werde nächste Woche dazu etwas schreiben, weil ich darüber sowieso gerade im Rahmen meiner Arbeit nachdenke An dieser Stelle nur so viel: Wenn ich „man“ sage, habe ich dabei überhaupt keine Gefühle. Wenn ich „mensch“ sage, auch nicht – bis auf die beschriebene Tatsache meiner Unruhe, doch die liegt einfach daran, dass das Wort so ungewohnt ist und daher besonders auffällt. Ebenso unbefriedigend finde ich die Idee, dass ein Wort ein Symptom für etwas ist, und zwar auf eine Weise, die uns von der weiteren Verwendung abhalten sollte. Es ist natürlich wahr, dass Wörter oft gesellschaftliche Realitäten reflektieren, aber sie befreien sich immer über kurz oder lang ganz von selbst von den unangenehmen Umständen ihrer Einführung. Sogar „Idiot“ ist heute eine akzeptable Bezeichnung für Idioten (zur Etymologie geht es hier).

Anders ist es bei der letzten Strategie. Denn diese leuchtet mir ein. Wer „mensch“ statt „man“ sagt und dann die Aufmerksamkeit nutzen will, die ihm durch das ungewohnte Wort zuteil wird, der will ganz einfach mittels eines kleinen Spiels mit der Sprache etwas mitteilen. Und das ist auch in Ordnung. Aber obwohl ich mit der intendierten Mitteilung durchaus einverstanden bin, gibt mir dies zwei Gründe, doch beim „man“ zu bleiben. Erstens sind die Leute, mit denen ich normalerweise rede, bereits von dem Gebot der Geschlechtergerechtigkeit überzeugt. Ich glaube, ich würde sie nerven, wenn ich mit der gleichen Sache immer wieder ankomme, und außerdem wäre es viel interessanter, mit ihnen darüber zu reden, was genau das Gebot eigentlich impliziert. Zweitens funktioniert der Trick nur dann, wenn das Wort „mensch“ eine Ausnahme bleibt. Wenn alle es verwenden würden, dann würde es ja wieder keinem auffallen. Vielleicht wäre es am besten, wenn wir in dem Fall, dass wir etwas zu sagen haben – es einfach sagen.