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Rechte haben sich in unserer politischen und moralischen Sprache etabliert, und es sieht nicht so aus, als ob sie uns so bald wieder verlassen würden. In mindestens zwei Handlungstypen benutzen wir sie: Erstens verwenden wir den Begriff des Rechtes, wenn wir um Akzeptanz für Eingriffe in das freie Handeln anderer Menschen werben wollen. („Ich habe ein Recht auf ihre Unterhaltszahlung!“) Zweitens benutzen wir ihn, um uns gegen die Behinderung unseres freien Handelns durch andere zu verteidigen. („Ich habe ein Recht auf freie Meinungsäußerung!“) Beides können wir natürlich auch im Namen anderer tun. In diesem Beitrag möchte ich fragen, ob diese Praxis besonders weise ist – oder etwas genauer: ob es nicht Fälle der beiden Handlungstypen gibt, in denen wir auf den Begriff des „Rechtes“ lieber verzichten sollten.

Zunächst muss man sagen, dass die fragliche Art zu reden und unser Handeln zu koordinieren heute ziemlich stabil ist. Jeder tut es (fast) jeden Tag. Dafür gibt es natürlich gute Erklärungen. Die wichtigste ist, dass viele Instanzen der Verwendung des Rechtsbegriffes an einen nicht zu unterschätzenden Apparat aus Gerichten, Behörden und Polizisten gekoppelt sind, der durch sein mehr oder weniger vorhersehbares Handeln eine solide Erwartungssicherheit schafft. Hier sprechen wir von positiven Rechten. Wer seinen Müll in meinem Vorgarten ablädt, der kriegt es mit der Staatsgewalt zu tun, die anzurufen ich bestimmt nicht zögern werde, und die mir als Inhaber des Hausrechtes bestimmt beistehen wird. (Es sollte keine große Überraschung sein, dass das Müll-im-Vorgarten-seiner-Mitmenschen-Abladen in funktionierenden Staaten relativ wenig verbreitet ist.)

Nicht selten funktioniert der Hinweis auf Rechte aber auch ohne die Unterstützung durch den mächtigen Apparat aus Richtern und ihren Exekutoren. Es gibt Dinge, die das Gesetz nicht regelt (und dies vielleicht aus guten Gründen), die aber dennoch nicht frei von unserer moralischen Bewertung sind. Manchmal sind wir in diesem Bereich geneigt, von moralischen Rechten zu sprechen. Zur Erklärung der Stabilität dieser Praxis des Zitierens (und Akzeptierens) von Rechten können unsere geteilten moralischen Überzeugungen zusammen mit dem gefürchteten Phänomen des sozialen Druckes herangezogen werden. Wenn ich, wie man sagt, ein Recht auf deine Dankbarkeit habe, du dich aber kein bisschen dankbar zeigst, dann wird es jeder verstehen, wenn ich mich über dich ärgere. Mein Ärger würde den meisten Zuschauern gerechtfertigt erscheinen, und dich würden sie mit einem feindseligen Gesichtsausdruck anschauen. Hättest du ein Problem damit, so würdest du beim nächsten Mal bestimmt artig „danke“ sagen.

Doch dies ist nur ein Fall der Rede von moralischen Rechten. An ihm ist wenig Mysteriöses. Schwieriger ist es zu erklären, wie es dazu gekommen sein mag, dass auch dort von Rechten gesprochen wird, wo weder ein staatlicher Apparat noch ein informelles System sozialen Druckes zur Verfügung steht, mit dem Missetäter auf den rechten Weg zurückgeführt werden können. Auf den ersten Blick ist es doch erstaunlich, dass zum Beispiel die Rede von Menschenrechten auch und gerade dort floriert, wo explizit (und korrekterweise) von der Abwesenheit solcher Systeme ausgegangen wird. Heutzutage geben moralische Rechte, darunter Menschenrechte, den Diskurs schlechthin zur Kritik der Verweigerung positiver Rechte oder ihrer sittlichen Äquivalente ab. Das ist das Phänomen, das wir uns hier ansehen wollen. Es geht mir also nicht um eventuelle Pläne der Zukünftigen Weltregierung, ein Großes Gesetzwerk der Menschenrechte verabschieden zu lassen. Es geht mir auch nicht um das Pochen auf die Einhaltung von unterschriebenen Verträgen zur Gewährung dieser oder jener Rechte. Sondern es geht mir um die Praxis moralischer Kritik, die sich in das Vokabular der Rechte kleidet, allen voran der Menschenrechte.

An dieser Stelle sollten wir von der Rede der Ursachen in die Rede der Gründe überwechseln, denn in Wirklichkeit interessieren uns nicht die Ursachen einer bestimmten Art zu reden und handeln, sondern die Gründe dafür. Bisher war die Unterscheidung nicht so wichtig, denn wir haben unsere Gründe einfach als eine Art von Ursachen betrachtet und folglich vorausgesetzt, dass wir rational sind und uns insgesamt nach Gründen richten. Doch ab jetzt wollen wir diese Annahme außer Kraft setzen. Das ist immer dann eine gute Idee, wenn wir uns über eigene Praktiken wundern, denn in diesem Fall können wir nicht ausschließen, dass wir erklärliche Fehler machen – also dass wir Ursachen unseres Handelns ausmachen können, nicht aber (gute) Gründe dafür. (Man könnte solches Handeln irrational nennen, wenn man nicht darauf besteht, dass „Irrationalität“ noch zusätzlich zur Missachtung von Gründen ein achselzuckendes Abfinden mit dem eigenen grundwidrigen Verhalten bedingt. Wenn man auf so etwas besteht, sollte man beim „erklärlichem Fehlverhalten“ bleiben. Ich tendiere zu letzterer Redeweise.) Wie dem auch sei: Wir fragen nach unseren (guten) Gründen, und dazu gehört, ob wir überhaupt welche haben. Meine Vermutung sollte an dieser Stelle offenkundig sein: Ich glaube nicht.

Nehmen wir ein Menschenrecht, zum Beispiel das häufig zitierte Menschenrecht auf freie Meinungsäußerung, und betrachten wir einen Kontext, in dem ein Staat einer Gruppe von Menschen systematisch die freie Meinungsäußerung verwehrt. Was kann es hier heißen, einem von dieser Unterdrückung betroffenen Menschen, nennen wir ihn Peter, ein „Recht“ auf freie Meinungsäußerung zuzusprechen? Sicher ist: Es kann sich nicht um einen Hinweis auf einen rechtlichen Status handeln, denn dieser ist ex hypothesi in unserem Fall nicht gegeben. Es kann sich folglich nicht um den Ausdruck der Erwartung eines staatlichen Eingriffes zur Wiederherstellung von Peters Redefreiheit handeln, und hieraus folgt, dass die Zuschreibung dieses „Rechtes“ pragmatisch gesehen nicht als Warnung an die Adresse seiner Unterdrücker taugt. Natürlich kann es immer sein, dass die „Rechts“-Zuschreibung in einem religiösen Kontext erfolgt und davon ausgegangen wird, dass ein Gott (jetzt oder nach dem Tod) Peters Unterdrücker bestraft und dass somit sehr wohl von einer rechtlichen Kategorie die Rede ist – eben von einem göttlichen Recht. Aber dies soll hier ebensowenig ernst genommen werden wie die Idee, dass die Natur höchstselbst die Missetäter bestraft (wie man es vielleicht bei Plato finden kann.)

All dies weiß natürlich der Rechts-Zuschreiber ganz genau, und wenn wir seine Rede nicht schon an dieser Stelle für konfus erklären wollen, müssen wir weiter nach ihrem Sinn suchen. Nun, um diese Suche etwas abzukürzen, lassen wir ihn selber sprechen: Es geht ihm, sagt er (fast immer), um eine moralische Äußerung. Gut - das hatten wir vermutet. Doch um welche Äußerung? Nach meiner Erfahrung ist die plausibelste Interpretation der Zuschreibung von Rechten jenseits des positiven Rechtes und der effektiven Sitte immer eine der beiden folgenden Optionen. Entweder, die Aussage „Peter hat ein Recht auf freie Meinungsäußerung“ ist bedeutungsäquivalent zum einfachen „Peter sollte seine Meinung frei äußern können.“ Oder sie ist bedeutungsäquivalent zum etwas komplexeren Satz „Es sollte ein effektives System geben, das (mittels Weisung, Warnung, Strafe und vielleicht auch Kompensationsregeln) garantiert, dass Peter seine Meinung frei äußern kann,“ was nichts anderes bedeutet als: „Peter sollte ein positives Recht auf freie Meinungsäußerung haben.“ Wir müssen die Wahl zwischen den beiden Möglichkeiten nicht ein für alle mal klären; jeder Rechts-Zuschreiber kann sich selber entscheiden, was er meint. Aber nach meiner Erfahrung ist das immer eines dieser beiden Dinge.

Und diese Dinge kann - und sollte - man einfacher sagen. Doch der Reihe nach. Bleiben wir kurz bei meiner Interpretation moralischer Rechts-Aussagen. Vielleicht könnte nämlich eingewandt werden, dass ich keinen Platz lasse für eine weitere Möglichkeit. Das internationale Recht mit seinen Konventionen ist jung, und erst nach und nach wachsen ihm die Zähne, mit denen es Unterdrücker zwingen kann, von der Unterdrückung abzulassen. Und hier kommt der Gedanke: Vielleicht wachsen ihm die Zähne nur durch unsere rege Teilnahme am Rechtsdiskurs, durch unsere Resolutionen und Anklageschriften und Urteile? Liegt hier der Sinn der fraglichen Rechtszuschreibungen? Die politologische Literatur zum internationalen Recht scheint tatsächlich der Meinung zu sein, dass das Zitieren von (noch ganz fantastischen) Rechten zu einer allmählichen, „spiralartigen“ Positivierung führt, was uns vielleicht an Münchhausens berühmte Selbstrettung erinnert. Dazu ist hier aber nur folgendes zu sagen: Vielleicht funktioniert die Positivierung des internationalen Rechtes tatsächlich so – doch dies kann nicht Gegenstand unserer Untersuchung sein, da es nur zu einer ganz generellen These führt, nämlich dass wir es manchmal mit so etwas zu tun haben wie mit self-fulfilling prophecies. Und dies hat nicht speziell mit Rechtsaussagen zu tun. In jedem Fall ging es uns um Fälle moralischer Aussagen, in deren Kontext klar kein positives Recht gilt, und in deren Kontext auch nicht davon ausgegangen werden kann, dass unsere bescheidene Rede einen außerrationalen Einfluss auf wichtige Entscheidungsträger haben könnte. Und dabei sollten wir bleiben. (Ich gebe aber zu, dass eine Untersuchung der Semantik von self-fulfilling prohecies sehr interessant sein könnte.)

Ferner höre ich manchmal den Einwand, dass bei meiner Interpretation der Rechts-Aussage übersehen wurde, dass durch den Verweis auf Peters Recht etwas ganz anderes passiert als bei der Formulierung einer bloßen moralischen Forderung. Wer in Peters Fall von „Recht“ spricht, der spreche ihm (so der Einwand) einen ganz anderen und ganz besonderen moralischen Status zu. Bei der bloßen Forderung nach Peter Redefreiheit geschehe nichts dergleichen. Was für ein Status mag das sein? Nun, (so der Einwand,) es handele sich um einen Status, der selber als Rechtfertigung taugt für die moralische Forderung – man nenne ihn „Subjektivität“ oder „Individualität“ oder “Personenstatus”. Die Idee, die Rechtsaussagen zugrunde liegt, sei, dass dem Individum aufgrund dieses Status eine bestimmte Behandlung zukommt. Auf diesen Einwand, für den mir zugegebenermaßen irgendwie der Sinn fehlt, antworte ich meistens mit zwei Punkten. Erstens – und dies ist ein eher vorläufiger Punkt – ist nichts Minderwertiges an „bloßen“ moralischen Forderungen. Ich habe manchmal das Gefühl, das Rechts-Zuschreiber in Wirklichkeit vom Misstrauen gegen die intellektuelle Redlichkeit der Moral getrieben sind, oder zumindest gegen die intellektuelle Redlichkeit des Teiles der Moral, der sich nicht in Rechts-Vokabeln kleidet. Meine Meinung ist, dass moralische Aussagen durchaus wahr und gut gerechtfertigt und in jeder Hinsicht respektabel sein können, aber dieser Punkt öffnet (leider) ein ganzes Fass philosophischer Sonntagsreden.

Daher gleich zum zweiten Punkt. Wer ein Recht hat, dem gebührt eine bestimmte Behandlung, der sollte auf eine bestimmte Weise behandelt werden. Dies ist eine unstrittige Aussage über einen Aspekt der Logik des Rechtsbegriffes. Wir können diese Aussage gerne auf folgende Weise umformulieren: Ein Recht ist ein normativer Status. Nun scheint der zitierte Einwand darauf abzustellen, dass Rechte nicht einfach „da“ sind (wie moralische Forderungen?), sondern dass Menschen Rechte haben, dass Rechte individuellen Menschen („qua Personen“) gehören. Und dies soll das Besondere an Rechtszuschreibungen sein. Doch es ist nicht schwer, diese Idee als eine einfache Irreführung durch die Grammatik unserer Sprache zu entlarven. Alles, was hierzu nötig ist, ist ein kleiner Vergleich mit einem anderen normativen Status. Nehmen wir den normativen Status des „Ein-Tor-Geschossen-Habens“ im Fußball. Wo finden wir diesen Status? Ist er ein Teil des Spielstandes und schwebt somit genau zwischen beiden Mannschaften am Spielfeldrand auf der Punktetafel? Oder gehört er der Mannschaft, die das Tor geschossen hat – und sitzt somit gewissermaßen neben dem Trainer auf der Mannschaftsbank? Die Frage ist natürlich rein rhetorisch. Die angemessene Reaktion ist Achselzucken: Jedes Nachdenken über so etwas ist müßig. Man kann immer sagen, die Mannschaft „besitze“ ein Tor (Klinsmann in der Kabine: „Das kann uns keiner mehr wegnehmen!“). Aber gleichzeitig ist es mindestens ebenso adäquat zu sagen, das Tor sei ein Aspekt des gesamten regelbestimmten Spielstandes. In jedem Falle hat die Begründung der Behandlung der Mannschaft, die nach dem Tor angemessen ist, mit alledem nichts zu tun. Hierzu brauchen wir die Regeln des Fußballspiels, die solche Status regulieren. Und so ist es in der Moral: Hierzu brauchen wir das Netzwerk unserer moralischen Überzeugungen, ob “Rechte” darin eine Rolle spielen oder nicht. Und wenn „Subjektivität“ darin vorkommt, dann muss diesem Begriff eine pragmatische Relevanz gegeben werden, anstatt dass er wie ein Totem behandelt wird. Ein normativer Status ist eine Art der Formulierung einer Begründung; er ist kein Zustand, der ihr logisch vorgelagert wäre. Kurz und gut: Diesem Einwand kann ich gar nichts abgewinnen, und am liebsten hätte ich es, wenn man nie mehr versuchen würde, philosophische Punkte mit dem Wort „qua“ zu machen.

Wenn meine Interpretation aber nun stimmt, dann haben wir allen Grund erstaunt zu sein, denn beide von mir vorgeschlagenen Interpretation übersetzen Rechts-Aussagen in ganz einfache und verständliche moralische Forderungen. Im einen Fall ist das eine Forderung nach etwas (in unserem Fall Peters Redefreiheit), im anderen Fall eine Forderung nach einem positiven Recht zu oder über etwas (Peters Redefreiheit). Und beide Forderungen haben nichts gemein mit der Verwendung des Rechtsbegriffes im Falle echter positiver Rechte oder ihrer sittlichen Äquivalente. Dies ist freilich (noch) kein Grund, die moralische Verwendung des Rechtsbegriffes aufzugeben. Doch es ist ein Grund, unser Gefühl des Triumphs zu überdenken, wenn wir moralische Rechte zitieren. Denn bei diesem Zitieren passiert eigentlich nichts besonderes, außer dass wir moralische Forderungen formulieren. Das ist nicht schlimm – wie gesagt habe ich gar nichts gegen moralische Forderungen. Aber das ist nichts, was man nicht auch ohne den Begriff des „Rechts“ tun könnte.

Dies alles ist, so könnte man sagen, schön und gut: Wir haben also eine zweite Art der Verwendung des Rechtsbegriffes aufgetan, eine moralische, und (zumindest) in letzterer kann das Wort „Recht“ leicht ersetzt werden. Warum nicht trotzdem dabei bleiben? Tja, warum nicht… – Die Antwort ist, dass wir, wenn wir nicht gezwungen sind, unsere moralischen Forderungen in das Vokabular der Rechte zu kleiden, allen Grund haben, unsere Finger davon zu lassen. Ich will nicht behaupten, dass diese Gründe nicht bekannt wären. Aber ich will behaupten, dass sie in dem Maße entscheidend werden, in dem sich herausstellt, dass die Rede von „Rechten“ ganz und gar optional ist.

Das wesentliche Problem ist das einfachste. Ich habe zwei Interpretationen vorgeschlagen und behauptet, dass dies durch Erfahrung abgesichert ist. Wenn man meiner Erfahrung trauen kann, ist also jede Rechtsaussage ambig (mehrdeutig). Das, finde ich, ist kein schlechter Grund, sich eine andere Redeweise zu suchen.

Das zweite Problem hängt gewissermaßen am ersten. Wenn eine Rechtsaussage immer auch als Forderung nach einem positiven Recht verstanden werden kann (zweite Interpretation), dann ist das schon daher ein gewisses Problem, dass wir diese Forderung vielleicht gar nicht unterstützen. Ich jedenfalls bin oft der Meinung, dass man Leute bestimmte Dinge tun lassen soll, ohne schon eine feste Meinung dazu zu haben, ob ich auch für die Instituierung eines entsprechenden macht-gestützten positiven Rechtes bin. Vielleicht gibt es sogar Gründe, heftig dagegen zu sein.

Das dritte große Problem des Rechtsbegriffes ist, dass er suggeriert, dass die Probleme der Zusammenstöße von Rechten bereits geklärt seien. (Suggeriert – denn wir haben ja zugegeben, dass die Bedeutung einer moralischen Rechtsaussage identisch ist mit den obigen Interpretationen, und dass insofern nicht viel gegen sie spricht, wenn wir so verstanden werden wollen.) Dieser Punkt richtet sich übrigens gegen die Verwendung des Rechtsbegriffes überhaupt (also auch im positiven Recht), aber in diesem Beitrag will ich bescheiden bleiben und offiziell nur gegen moralische Rechte argumentieren. Moralische Rechte stoßen immer aneinander. Oft muss ein Recht auf Leben abgewogen werden gegen ein anderes Recht auf Leben. Der Philosoph Raymond Geuss fragt hier (mit Recht): Wenn nur ein Platz im Rettungsboot frei ist, aber viele ihr Leben retten wollen, was genau bringt uns dann die Zuschreibung von Rechten auf Leben? Das weiß ich auch nicht. Jeder Staat beschneidet zudem die Rechte seiner Bürger im Krisenfall, und etwas ganz ähnliches passiert auch im Bereich moralischer Rechte. Das Recht auf Leben endet nicht erst bei legitimen Selbstverteidigungsinteressen anderer, sondern ist oft (wenn wir moralisch sensibel sind) im Lichte vieler anderer moralisch relevanter Fakten zu relativieren. Kurzum: Rechtsaussagen werden in diesen Kontexten zu schwachen moralischen prima-facie-Aussagen, und damit wenden sie sich gegen ihr triumphales Selbstverständnis. Ehrlicher und direkter sind wir allemal, wenn wir moralische Aussagen ohne „Rechte“ formulieren.

Es gibt noch weitere Probleme, die das Einkleiden moralischer Aussagen in das Vokabular der Rechte mit sich bringt, die ich mir an dieser Stelle aber spare. Sie haben mit der Verengung des ethischen Nachdenkens durch die Fokussierung auf Rechte zu tun. Doch das behalte ich mir für ein andermal übrig. Schließlich habe ich gerade den längsten Beitrag überhaupt geschrieben. Ich schließe lieber mit einem Plädoyer und einem Versprechen. Das Plädoyer lautet: Ich plädiere feierlich dafür, die ganze Rede über moralische Rechte zu vergessen (außer da, wo „Rechte“ wirklich lange Sätze abkürzen und im jeweiligen Kontext nicht ambig sind). Und das Versprechen lautet: Falls jemand denkt, die pragmatischen Spielzüge der Rechtspraxis seien in Wirklichkeit nicht ohne den Begriff des Rechts zu beschreiben, dem verspreche ich (obwohl ich das für eine komische Position halte) hierzu später noch ein, zwei Worte zu sagen. Das muss ich tun, denn so etwas habe ich gerade bei Niklas Luhmann gelesen. Wenn ich ihn überhaupt kapiere. Aber sicher hat jetzt jeder Leser ein Recht auf eine Pause.

Manchmal, wenn ich in meinen Träumen von einer besseren Welt – einer Welt mindestens ohne Hunger und Armut – übermütig werde, dann stelle ich mir meine Traumwelt als eine Welt ohne Diplomaten vor. Eine Welt ohne Diplomaten, so denke ich mir, ist zwangsläufig auch eine Welt ohne diplomatische Verstimmungen, ohne diplomatische Verwicklungen und ohne diplomatische Spannungen. Ich gebe zu, jene Welt wäre auch eine Welt ohne diplomatische Chancen und ohne diplomatische Lösungen, gar ohne diplomatische Durchbrüche, gebe aber gleichzeitig zu bedenken, dass es in jener Welt ebenfalls keine diplomatischen Probleme gibt, die die Notwendigkeit diplomatischer Lösungen ja erst mit sich bringen. Meine Traumwelt wäre, so sage ich, eine Welt überhaupt ganz ohne diplomatische Kanäle, durch die diplomatische Noten hindurchfließen und manchmal diplomatische Wirbel verursachen. Es wäre eine Welt, in der keine einzige Nachricht mehr aus diplomatischen Kreisen stammt und in der kein einziges Thema mehr aus diplomatischem Kalkül lanciert oder unterdrückt oder diskutiert oder bearbeitet wird. Diese Welt wäre vielleicht kein Paradies, aber ich würde ohne Zweifel sofort in sie umziehen, wenn ich könnte.

Woher mein Gram über die Diplomatie? Mein Gram kommt daher, dass ich nicht verstehe, warum es sie gibt, wie sie funktioniert, und wieso nicht längst jemand auf die Idee gekommen ist, sie abzuschaffen. Dinge, die ich nicht verstehe, gefährden mein Urvertrauen in die Welt, und so wäre ich froh, wenn mir entweder jemand die Diplomatie erklärte oder wenn die Diplomatie freundlicherweise von selbst aufhörte zu existieren.

Vielleicht könnte man mir nun Naivität vorwerfen. Vielleicht sagt man: Die Diplomatie ist ein notwendige Begleiterscheinung der Koexistenz verschiedener Souveräne. Solange es mehr als einen Souverän auf der Erde gibt, müssen die Souveräne miteinander reden und wissen, was die anderen Souveräne so machen. Außerdem müssen sie irgendwie die Waren-, Menschen- und Geldflüsse über ihre Grenzen gestalten. Je mehr Souveräne und je komplexer die Informationsflüsse und die Gestaltungsaufgaben, desto dringender die Notwendigkeit von Spezialisten für diese Dinge: Und das sind eben die Diplomaten. Wer diese Welt nicht grundsätzlich umkrempeln will, der muss mit den Diplomaten auskommen, so sehr sie ihm auch missfallen.

Ja, sage ich dann (nur ein ganz bisschen kleinlauter), aber in alledem sehe ich keine wirkliche Rechtfertigung für das, was auf der Bühne der Diplomatie heute so alles aufgeführt wird. Da werden Botschafter von erzürnten Ministerpräsidenten zurück in die eigene Kapitale beordert – wenn sie nicht gerade vom (anderen) erzürnten Ministerpräsidenten in die Kanzlei des letzteren zitiert werden, auf dass ihnen Noten überreicht werden, in denen die Gründe der aktuellen Missstimmung dargelegt werden. Und zwar in einer Sprache, die so fein ist, dass normalen Menschen die semantischen Nuancen fast vollständig entgehen. Da werden diese Noten dann von Leuten interpretiert, die sich in ihrer ganzen Karriere mit nichts als der Erstellung und Interpretation von Diplomatensprachendokumenten beschäftigen. Die Diplomatensprache übrigens – das habe ich in meiner kurzen Zeit im Auswärtigen Amt gelernt – weist eine extrem hohe Dichte an Metaphern und Ausdrücken aus der wertenden Sprache der Alltagspsychologie auf (Deutschland ist erstaunt, verwundert, äußert sein Bedauern, hofft, ist davon überzeugt, dass die Gegenseite ebenso an einer einvernehmlichen Lösung interessiert ist, erwartet aber auch, äußert seine Bestürzung und drückt seine große Freude aus.) Ist die diplomatische Misstimmung überwunden, so organisiert die Protokoll-Abteilung des Außenministeriums einen Staatsbesuch, zu dem Polizeieskorten, rote Teppiche und absurde Hüte auf den Häuptern von Ehefrauen von wichtigen Diplomaten gehören.

Dies ist es, was ich nicht verstehen kann. Im weltweiten Diplomatenvolk hat sich eine Form der Kommunikation etabliert, die unglaublich ineffizient und umständlich ist, die eine sehr zweifelhafte Ontologie transportiert und die trotz eines extremen Grades an Verfloskelung ständig unter Druck steht, nicht mit den falschen Nuancen mühsam erarbeitete Gleichgewichte zu stören. Wenn ich so mit meinen Mitmenschen reden würde, bräuchte ich Ewigkeiten, um meinen Kram zu regeln und würde ihnen ziemliche Arbeit aufbürden, die Sinnhäppchen aus dem Meer von Unsinn herauszufischen. In der Diplomatie ist das natürlich besonders übel, denn die Kommunikation ist ja ihr Wesen und Daseinszweck. Das schlimmste ist vielleicht, dass diplomatische Verstimmungen echte Konsequenzen haben können! Wenn wir uns zusätzlich ins Bewusstsein rufen, dass wir in einer Welt leben, in der prinzipiell jeder mit jedem schnell und sinnvoll telefonieren kann, mit oder ohne Video, stationär oder mobil, und in der alle möglichen Daten superschnell durch die Drähte geschickt oder in gemeinsamen Datenbanken gepoolt werden können, dann wird der ganze Zirkus in den Botschaften dieser Welt noch absurder. Denkt sich jedenfalls ein Außenstehender wie ich. Mir scheint es so zu sein, dass die Diplomatie eines der besten Beispiele dafür ist, dass Subsysteme (hier: des Regierungsapparates) sich mit der Zeit so sehr verselbständigen und so sehr ihre Kontakte mit den restlichen Systemteilen verlieren, dass ein immer größerer Teil von ihnen zu einer sonderbaren Farce wird.

Und darum träume ich von einer Welt ohne Diplomaten. Dieser Traum hat übrigens eine lange Tradition; gerade habe ich eine hübsche Passage aus Thomas Mores Utopia gefunden, in der ein Kind sich über einen mit Gold und teuren Stoffen bekleideten Botschafter wundert und zu seiner Mutter sagt:

“Look, mother, how great a lubber doth yet wear pearls and precious stones as though he were a little child still.” But the mother, yea and that also in good earnest, “Peace, son, saith she, I think he be some of the ambassadors’ fools.”

[Update: Im Guardian gibt es heute (3. April 2007) einen interessanten Artikel mit vielen Beispielen meiner Punkte im Kontext der absurden Streitigkeiten zwischen Iran und Großbritannien.]

Luther wurde, so wissen wir aus dem Geschichtsunterricht, nicht müde zu betonen, dass es keinen Anspruch auf Gottes Gnade gibt. Ihre Nicht-Einklagbarkeit war für Luther gewissermaßen ihr ganzes Wesen. Uns Menschen ist es zwar gestattet, auf sie zu hoffen, aber sie wird uns nie zustehen, die Gnade, und wenn wir uns noch so sehr anstrengen.

Ärgerlicherweise leidet diese sogenannte Rechtfertigungslehre Luthers schon seit ihrer Erfindung unter einer gewissen Instabilität. Einerseits wollen wir sie gerne akzeptieren, denn wir sehen ja ein, dass wir kaum in der Position sind, Ansprüche an Gott zu stellen. Andererseits aber muss doch die himmlische Entscheidung über die Erteilung oder Verweigerung der Gnade irgendwie auf klaren und gerechten Kriterien beruhen? Kämen die Guten in die Hölle und die Bösen in den Himmel, wäre das jedenfalls eine arge Ungerechtigkeit. Verständlicherweise fühlen wir uns hin- und hergerissen.

Auch der gängige Hinweis auf die Unergründlichkeit der Beweggründe des Weltenlenkers verspricht keine echte Linderung. Sicherlich, ein Menschenauge sieht weniger als Gottes Auge, aber uns geht es darum, dass diejenigen, die im Großen und Ganzen gute Menschen sind – nicht: scheinen – es von Gerechtigkeits wegen nicht verdienten, am Ende in der Hölle zu landen. Ferner ist es auch keine besonders attraktive Lösung, uns Menschen von der Möglichkeit der Kenntnis des Guten ganz abzuschneiden – so dass wir prinzipiell nicht wissen, was von uns gefordert wird, und deswegen keine Chance haben, mit unseren Gnade-Ansprüchen vor dem Himmelsgericht durchzukommen. Das wäre einfach mies. Es bleibt dabei: Irgendwie ist die Sache mit der nicht-einklagbaren Gnade ein Problem.

Freilich glauben wir heute nicht mehr an Gott. Aber können wir somit die Diskussion um die Gnade ein für alle mal abschließen? Nun, die kurze Antwort ist: Nein. Denn die Gnade hat sich auf ganz erstaunliche Weise in unsere säkulare Welt hinüberretten können. Auf erstaunliche Weise, denn sie wird mittlerweile nicht mehr von Gott, dafür aber von Bundespräsident Horst Köhler administriert. Ein, zwei Kleinigkeiten haben sich geändert. Erstens: Die Gnade betrifft heute nur noch Knackis, die von bestimmten Gerichten für bestimmte Vergehen verurteilt wurden. Zweitens: Man kommt mit ihr nicht mehr in den Himmel, wohl aber in die Freiheit. Drittens: Man kann einen förmlichen Antrag stellen. Moment mal, Antrag? Ja, man kann einen Antrag auf Begnadigung stellen, aber man hat dennoch keinen Anspruch auf Gnade. Denn was das Wesen der Gnade betrifft, bleibt es beim Alten: Rechtsansprüche gibt es nicht. (Sonst wäre es ja keine Gnade, hören wir Luther im Grab ätzen.)

Und damit kommt eben auch die alte Instabilität wieder herein. Denn einerseits hat so ein verurteilter und eingesperrter Wicht wohl kaum Ansprüche an unseren leuchtenden Präsidenten zu stellen. Andererseits wollen wir aber schon davon ausgehen, dass unser Präsident in seinem weisen Ratschlusse seine Begnadigungs-Entscheidungen nicht von seinen Launen abhängig macht. Sondern von Gründen. Und Gründe haben nun mal die Eigenschaft, dass man an sie appellieren kann, egal wer man ist oder wo man ist (und sei es hinter Gefängnismauern).

Auf diese Überlegungen kann natürlich geantwortet werden: Ja, an Gründe darf der Häftling appellieren, so viel er will – einen Rechtsanspruch muss man ihm noch lange nicht zugestehen. Und das sehe ich ja auch ein. Aber ich finde, dass sich nun zeigt, dass die Begnadigung in einer rationalen Justizverfassung kein richtiges Zuhause hat. Jedenfalls kein warmes. Kein verständnisvolles.

Ich habe das gestern mit meinen Freunden besprochen. Sie können sich drei Gründe vorstellen, wieso wir trotz der intellektuellen Instabilität der Begnadigung an ihr festhalten sollten. Erstens: Da es nicht gelingt und nie gelingen wird, alle ethisch relevanten Erwägungen im formalen Recht festzuhalten, würde reine, formale Justiz zu oft zu kontraintuitiven Ergebnissen führen. Die Begnadigung ermöglicht, diesen Fehler auszubügeln. Zweitens: Die Begnadigung gibt dem Staat die Möglichkeit der Ausführung bestimmter symbolischer, versöhnender Gesten, die er sonst nicht hätte. Das ist etwas Gutes. Drittens: Manche Institutionen, zum Beispiel Nationalbankgremien, funktionieren nur dann, wenn man ihre Entscheidungen nicht vorhersagen kann, können aber dann sehr positive Konsequenzen zeitigen. Vielleicht ist das mit der Begnadigung auch so.

Tja, was sollen wir nun davon halten? Ich weiß es nicht genau (und melde mich vielleicht in der Sache noch mal), aber eines deutet sich hier mal wieder an: Die Begnadigung gibt es bei uns ganz sicher nicht, weil es gute Gründe für sie gibt. Sondern weil es historische Ursachen für sie gibt. Nun gehen wir auf die Suche nach Gründen, die es vielleicht neben den Ursachen auch noch gibt, und können uns natürlich (wie immer) ein paar „Gründe“ ausdenken, die nicht sofort von der Hand zu weisen sind. Aber am Ende bleibt (wie immer bei solchen Dingen) ein gewisses Unwohlsein, das mit folgendem Verdacht zu tun hat: Gäbe es die Begnadigung nicht schon seit Jahrtausenden, dann wäre es ganz schön zweifelhaft, ob wir uns von diesen Gründen beeindrucken ließen. Dies zeigt sich hier also mal wieder: unsere Praktiken sind selten aus guten Gründen so, wie sie sind. Gründe können wir uns nur im Nachhinein überlegen. Die Begnadigung ist dafür vielleicht ein noch besseres Beispiel als die Strafe.

Und noch eines zeigt sich: Bin ich froh, dass ich nicht Horst Köhler bin.