sprechblasenblog

Letzte Woche hatte ich in meinem „Manifest gegen die Menschenrechte“ gegen die verbreitete Praxis protestiert, moralische Forderungen in das Vokabular der Rechte zu hüllen. Ich hatte darauf hingewiesen, dass Rechte völlig optional sind und leicht durch anderes Vokabular ersetzt werden können, und ich hatte darauf bestanden, dass man mit alternativem Vokabular einige Probleme vermeiden kann, in die man mit Rechten unweigerlich hineinschlittert. Dazu kommt, dass ich kein Problem kenne, dass durch die Rede von Rechten, nicht aber durch eine andere, einfachere moralische Rede, gelöst würde.

In meinem (zugegebenermaßen etwas großspurigen) Manifest sind vielleicht noch einige Punkte offen geblieben. Einen will ich hier diskutieren. Ich wurde mit dem Argument konfrontiert, dass 1. die Rede von moralischen Pflichten unausweichlich sei und 2. moralische Rechte ein natürliches Korrelat von moralischen Pflichten seien, woraus folge, dass 3. die Rede von moralischen Rechten keineswegs verzichtbar sei. Warum könnte man denken, dass die Rede von moralischen Pflichten (ab jetzt nur noch “Pflichten”) unausweichlich ist? Nun – weil Menschen, die den gleichen Planeten bewohnen, einander in bestimmten Dingen nicht in die Quere kommen dürfen und dies nur mit einer Distribution von Pflichten erreicht wird. Und warum sind Rechte ein Korrelat von Pflichten? Dies, könnte man antworten, folgt einfach aus der Analyse der Begriffe des Rechtes und der Pflicht. Wo ein Recht besteht, da gibt es immer mindestens auch Unterlassungspflichten, und manchmal auch Handlungspflichten. Wo eine Pflicht (zumindest anderen gegenüber) besteht, da gibt es immer auch ein Recht. (Über die Ungenauigkeiten dieser Antwort können wir hier hinwegblicken.)

Beide Prämissen lehne ich ab. Aber ich will es etwas genauer sagen, denn die Prämissen sind mehrdeutig und hängen auf eine interessante Weise zusammen. Zunächst: Es ist in Ordnung, Menschen generelle moralische „Pflichten“ zuzuschreiben, wenn damit gemeint ist, dass es gut ist oder wäre, wenn sie bestimmte Dinge täten und andere Dinge unterließen. (Ich ignoriere hiermit die zweite Interpretation, die ich im “Manifest” vorgeschlagen hatte.) Viele dieser Pflichten sind Pflichten anderen Menschen gegenüber. Dagegen kann man natürlich nichts haben, zumal wenn man die brutale Tatsache in Betracht zieht, dass viele Menschen sich einen Planeten teilen, auf dem es nur eine begrenzte Anzahl von Kleingärten gibt. Aber sobald man ihnen Pflichten im Sinne von Korrelaten von Rechten zuschreibt (also gewissermaßen “Grundpflichten”), dann will man möglicherweise mehr tun als das. (Noch einmal: Vielleicht will man gar nicht mehr tun als das, aber dann bleibt das Postulat einer Pflicht eine unschuldige Umschreibung der Überzeugung, dass ein bestimmtes Handeln gut ist oder wäre. Übrigens nimmt die Plausibilität solcher Überzeugungen mit zunehmender Generalität der Beschreibung des Handelns keineswegs zu, aber dazu gleich mehr.) Was will man darüber hinaus tun? Nun, es ist genauso, wie ich es in Bezug auf die Rechte erklärt hatte: man will mit dem neuen Vokabular die Nichtexistenz oder die einfache Lösbarkeit von Konflikten verschiedener Pflichten suggerieren. Die anspruchsvolle Rede von Pflichten (die mehr will als unschuldige moralische Äußerungen darüber, was gut wäre) dient dazu, den Blick weg von der komplexen und schmutzigen Realität des konkreten moralisch erforderten Handelns im Einzelfall zu lenken, wo tausend Erwägungen gegeneinander ankämpfen. Hinein in die luftigen Höhen der Abstraktheit, in denen jeder Mensch die Pflicht hat, allerlei schlimme Dinge in Bezug auf seine Mitmenschen zu unterlassen, und (vielleicht) allerlei gute Dinge zu tun.

Mein Punkt ist, dass diese Pflicht auf dem Boden des konkreten Einzelfalles unweigerlich ins Gehege anderer Pflichten (und vielleicht auch vieler anderer moralischer Erwägungen) gerät. Und sobald sie dies tut, sobald im Einzelfall austariert und abgewogen und berechnet und ausdiskutiert werden muss, welche Pflicht gewinnt und welche verliert, drängt sich wieder die große Frage auf: Was hat uns das Postulat der Pflicht gebracht?

Vielleicht hat es uns etwas gebracht. Es hat unsere Gedanken geordnet. Wir haben viele moralische pro-tanto-Forderungen bekommen und können diese nun zusammenwerfen und aus ihnen eine Gesamtforderung ermitteln. Ich kann also eine Reihe von solchen “Pflichten” haben, denen ich keinesfalls allen gemeinsam nachkommen kann. Zum Teil, weil einfach meine Zeit und meine Möglichkeiten begrenzt sind, zum Teil aber (vielleicht) auch, weil sie einander widersprechen. Das meine ich hier mit “pro tanto”: Erst einmal sind all diese Forderungen nur Inputs in die Gesamtrechnung. Aus diesem Haufen von pro-tanto-Pflichten gilt es jetzt, eine Gesamt-Pflicht zu ermitteln. Dabei können einige der pro-tanto-Pflichten verlieren, also ausgestochen werden. (Oder, bei einer etwas anderen Methode, können sie sich auch als nur scheinbare Pflichten erweisen, also sich ganz in Luft auflösen. W.D. Ross hat das wohl so gesehen.) Aber wenn wir das so nüchtern sehen, dann haben wir es kaum noch mit Pflichten im Sinne von Korrelaten von Rechten zu tun – es sei denn, wir machen auch aus Rechtsaussagen bescheidene pro-tanto- (oder prima-facie-) Aussagen, die im Widerstreit mit anderen Rechtsaussagen (und vielleicht auch anderen moralischen Erwägungen) durchaus keine Garantie auf Sieg haben. Aber dann können wir uns die Rede von Rechten, wie in meinem Manifest beschrieben, auch sparen. Rechte wollen ja, wenn meine Analyse stimmt, als endgültige, unhintergehbare — sichere — Status verstanden werden.

Wenn wir dagegen die Pflicht-Aussagen nicht als bescheidene pro-tanto-Aussagen auffassen wollen, sondern als (gewissermaßen) absolute Forderungen – dann werden sie mit zunehmender Generalität einfach unplausibel. Die Pflicht, anderen Menschen das Leben zu retten, wenn ich es kann, habe ich nur, wenn nicht gleichzeitig andere Leben zu retten sind, die wichtiger sind – wichtiger vielleicht, weil es viel mehr sind, oder weil es mein eigenes Leben ist. Wird der Nebensatz im Stillen übergangen, weiß ich nicht, was ich aus der Pflicht-Aussage machen soll: Ist sie einfach falsch – oder wahnsinnig? Wir sehen jetzt, dass das Problem der Rechte, auf das ich aufmerksam machen wollte, nun auf der Ebene der Pflichten exakt reproduziert werden kann.

Somit fallen beide Prämissen gemeinsam. Die erste Prämisse, nach der Pflichten unausweichlich sind, ist entweder banal, macht dann aber die zweite Prämisse unwahr. Zur Erinnerung: Die zweite Prämisse besagt, das Rechte einfach die Kehrseite von Pflichten sind, und ich lege hier den grandiosen Begriff von Rechten zugrunde, um den es dem Argument ja gehen muss. Oder die erste Prämisse ist abzulehnen, weil schon der unbescheidene Begriff der Pflicht benutzt wird. In diesem Fall liefert die zweite Prämisse nur noch eine Begriffsanalyse – aber die bringt nichts mehr. In beiden Fällen geht das Argument nicht durch.

Drohung! Krise! Beschädigung des Amtes! Rücktritt! Hätte Christian Klar nicht so viel Grund zum Ärger über die ihm von ganz oben verwehrte Begnadigung, würde er heute sicher mit einem Gläschen Sekt auf den geglückten Anschlag auf die Grundfeste der bundesrepublikanischen Grundordnung anstoßen. Aus dem Gefängnis heraus hat er eine Staatskrise hinaufbeschworen, wie sie das Land schon lange nicht mehr gesehen hat. Das Amt des Bundespräsidenten liegt, wenn wir den deutschen Medien trauen können, in Trümmern.

Komplize war niemand anderes als CSU-Generalsekretär Markus Söder, der aus dem unverdächtigen Zentrum seiner Partei die Flanke von Christian Klar für einen der dreistesten Angriffe auf das deutsche Staatsoberhaupt seit 1944 nutzte. Söders geschickt platzierte Warnung an Bundespräsident Horst Köhler, eine Begnadigung Klars wäre eine „schwere Hypothek“ für Köhlers Wiederwahl, ging heute vormittag in der Reichshauptstadt hoch und riss ein klaffendes Loch in die Feste des Präsidialamtes. Sofort eilten Patrioten, von der Liebe zum Staatswesen beseelt, zum Ort des Attentates und stellten Forderungen nach harter Strafe für den „Grenzübertritt“ (Der Spiegel). Das Staatsfernsehen kommentiert: “Nicht nur respektlos, sondern unverschämt waren die Versuche, Köhler vor seiner Entscheidung zu beeinflussen. Egal in welche Richtung.”

Sogar die FDP, die für ihre liberalen, mithin demokratischen, Tendenzen in letzter Zeit zunehmend in den Verdacht der Vaterlandslosigkeit geriet, fordert eine rasche Entschuldigung von Markus Söder. Wer einem Staatsoberhaupt nicht nur dreinrede, sondern gar mit den Mitteln der Demokratie drohe, zumal wenn es sich um Begnadigungsentscheidungen handelt, der könne kaum erwarten, in Staat und Partei weiterhin eine so prominente Rolle zu spielen wie Söder, so sinngemäß ihr Vorsitzender Guido Westerwelle.

Köhler dazu nur (ebenfalls sinngemäß): „Erstens erkläre ich meine Entscheidungen grundsätzlich überhaupt gar nicht, und zweitens habe ich überhaupt gar keine Angst vor der Bundesversammlung (sitzen da nicht Leute wie Boris Becker drin?).“

Gerade blättere ich in einem Buch unschätzbaren Wertes, den Gesammelten Kurzgeschichten von Hector Hugh Monro alias Saki. Da ich eben über die Frage nachgedacht hatte, wieso es nur so verbreitet ist, sich die Moral als ein Gesetzwerk vorzustellen, stolperte ich über folgende Passage, die ich dem Leser dieses Blogs nicht vorenthalten möchte.

“[…] You’ve been reading Nietzsche till you haven’t got any sense of moral proportion left. May I ask if you are governed by any laws of conduct whatever?”
“There are certain fixed rules that one observes for one’s own comfort. For instance, never be flippantly rude to any inoffensive grey-bearded stranger that you may meet in pine forests or hotel smoking-rooms on the Continent. It always turns out to be the King of Sweden.”
“The restraint must be dreadfully irksome to you. When I was younger, boys of your age used to be nice and innocent.”
“Now we are only nice. One must specialize in these days. Which reminds me of the man I read of in some sacred book who was given a choice of what he most desired. And because he didn’t ask for titles and honours and dignities, but only for immense wealth, these other things came to him also.”
“I am sure you didn’t read about him in any sacred book.”
“Yes; I fancy you will find him in Debrett.” [Saki, Complete Short Stories, S. 14]

Debrett ist übrigens das englische Äquivalent zum “Gotha”, dem deutschen Handbuch des Adels. Wie dem auch sei, sehr zu empfehlen: Saki’s Complete Short Stories, zu haben bei Penguin Press oder (da Public Domain) an verschiedener Stelle im Internet.

Während die drei bebrillten Kommentatoren sich gegenseitig in Tautologien ergossen, die ja nach Wittgensteins Tractatus nur der minder unerträglichen Klasse des Sinnlosen zuzuordnen sind, lief in hartnäckiger Endlosschleife ein Sarkozy-Zitat über den Nachrichtenticker, das trotz scheinbar harmlos uninformativer analytischer Wahrheit einen skandalösen Unsinn verriet: Sarkozy: “… will represent all French people.“ Dass er dies explizit zu machen für nötig erachtete ist jedenfalls implizit hochgradig aufschlussreich über sein Verständnis des Präsidentenamts. Bekanntlich ist dem französischen Staatsoberhaupt eine überbordende Machtfülle gewährt - die Entscheidung darüber, wen er zu repräsentieren gedenke, ist nichts desto trotz eine der wenigen, die ihm nicht freisteht. Als rhetorisches Manöver macht sich die Bekundung seit Napoleons Tagen (der allerdings tatsächlich keine legitimierte Repräsentationsfunktion besaß) selbstverständlich gut. Ein zweites Merkmal, dass Sarko mit Napo teilt ist der Status als „Einwanderer“. Obwohl dies in der französischen Politik folglich keine Neuheit ausmachen sollte, wies einer der Kommentatoren auf die revolutionäre Vorurteilsfreiheit und Geistesfreiheit der französischen Wähler_innen hin, die sich darin geäußert habe, dass 53 % für den Spross einer Migrantenfamilie und 47% für eine Frau gestimmt hätten. Ob er, ebenso wie der Präsident der ihn gerade zu repräsentieren anfing, gewisse Verfassungskundliche Bildungslücken hatte und dachte, Le Pen sei auch im zweiten Wahlgang mit aufgestellt gewesen, musste offen bleiben, denn nun wurde live zum Korrespondenten nach Washington geschaltet. Zunächst wurde ein wenig redundantes Geplänkel ausgetauscht, in dem auffiel, dass man als den wichtigsten Faktor für transatlantische Beziehungen anscheinend allseits Bushs Geschmack erachtete: mit Chirac wäre er niemals Busenfreund geworden aber Sarkozy sei sehr viel mehr nach seinem Geschmack. Als ich mich noch fragte, ob das heißen sollte, dass Bush jetzt auf Männer steht, kam eine spektakuläre Neuigkeit ans Licht der Öffentlichkeit. Man habe im Weißen Haus seit Monaten dafür gebetet, dass Sarkozy die Wahl gewinne. Plötzlich war alles klar: deshalb dessen verzweifelte Beteuerungen, das französische Volk zu repräsentieren. Bei seiner Inthronisierung waren ganz andere Mächte im Spiel! Ob wir unter diesen Bedingungen das Ergebnis noch anfechten können?

“The first essential is to study the psychology of the individual.”
“The what of the individual?”
“The psychology, madam.”
“He means the psychology,” I said. “And by psychology, Jeeves, you imply…?”
“The natures and dispositions of the principals in the matter, sir.”
“You mean, what they’re like?”
“Precisely, sir.”
“Does he talk like this to you when you are alone, Bertie?” asked Aunt Dahlia.
“Sometimes. Occasionally. And, on the other hand, sometimes not.”

(P.G. Wodehouse)

Rechte haben sich in unserer politischen und moralischen Sprache etabliert, und es sieht nicht so aus, als ob sie uns so bald wieder verlassen würden. In mindestens zwei Handlungstypen benutzen wir sie: Erstens verwenden wir den Begriff des Rechtes, wenn wir um Akzeptanz für Eingriffe in das freie Handeln anderer Menschen werben wollen. („Ich habe ein Recht auf ihre Unterhaltszahlung!“) Zweitens benutzen wir ihn, um uns gegen die Behinderung unseres freien Handelns durch andere zu verteidigen. („Ich habe ein Recht auf freie Meinungsäußerung!“) Beides können wir natürlich auch im Namen anderer tun. In diesem Beitrag möchte ich fragen, ob diese Praxis besonders weise ist – oder etwas genauer: ob es nicht Fälle der beiden Handlungstypen gibt, in denen wir auf den Begriff des „Rechtes“ lieber verzichten sollten.

Zunächst muss man sagen, dass die fragliche Art zu reden und unser Handeln zu koordinieren heute ziemlich stabil ist. Jeder tut es (fast) jeden Tag. Dafür gibt es natürlich gute Erklärungen. Die wichtigste ist, dass viele Instanzen der Verwendung des Rechtsbegriffes an einen nicht zu unterschätzenden Apparat aus Gerichten, Behörden und Polizisten gekoppelt sind, der durch sein mehr oder weniger vorhersehbares Handeln eine solide Erwartungssicherheit schafft. Hier sprechen wir von positiven Rechten. Wer seinen Müll in meinem Vorgarten ablädt, der kriegt es mit der Staatsgewalt zu tun, die anzurufen ich bestimmt nicht zögern werde, und die mir als Inhaber des Hausrechtes bestimmt beistehen wird. (Es sollte keine große Überraschung sein, dass das Müll-im-Vorgarten-seiner-Mitmenschen-Abladen in funktionierenden Staaten relativ wenig verbreitet ist.)

Nicht selten funktioniert der Hinweis auf Rechte aber auch ohne die Unterstützung durch den mächtigen Apparat aus Richtern und ihren Exekutoren. Es gibt Dinge, die das Gesetz nicht regelt (und dies vielleicht aus guten Gründen), die aber dennoch nicht frei von unserer moralischen Bewertung sind. Manchmal sind wir in diesem Bereich geneigt, von moralischen Rechten zu sprechen. Zur Erklärung der Stabilität dieser Praxis des Zitierens (und Akzeptierens) von Rechten können unsere geteilten moralischen Überzeugungen zusammen mit dem gefürchteten Phänomen des sozialen Druckes herangezogen werden. Wenn ich, wie man sagt, ein Recht auf deine Dankbarkeit habe, du dich aber kein bisschen dankbar zeigst, dann wird es jeder verstehen, wenn ich mich über dich ärgere. Mein Ärger würde den meisten Zuschauern gerechtfertigt erscheinen, und dich würden sie mit einem feindseligen Gesichtsausdruck anschauen. Hättest du ein Problem damit, so würdest du beim nächsten Mal bestimmt artig „danke“ sagen.

Doch dies ist nur ein Fall der Rede von moralischen Rechten. An ihm ist wenig Mysteriöses. Schwieriger ist es zu erklären, wie es dazu gekommen sein mag, dass auch dort von Rechten gesprochen wird, wo weder ein staatlicher Apparat noch ein informelles System sozialen Druckes zur Verfügung steht, mit dem Missetäter auf den rechten Weg zurückgeführt werden können. Auf den ersten Blick ist es doch erstaunlich, dass zum Beispiel die Rede von Menschenrechten auch und gerade dort floriert, wo explizit (und korrekterweise) von der Abwesenheit solcher Systeme ausgegangen wird. Heutzutage geben moralische Rechte, darunter Menschenrechte, den Diskurs schlechthin zur Kritik der Verweigerung positiver Rechte oder ihrer sittlichen Äquivalente ab. Das ist das Phänomen, das wir uns hier ansehen wollen. Es geht mir also nicht um eventuelle Pläne der Zukünftigen Weltregierung, ein Großes Gesetzwerk der Menschenrechte verabschieden zu lassen. Es geht mir auch nicht um das Pochen auf die Einhaltung von unterschriebenen Verträgen zur Gewährung dieser oder jener Rechte. Sondern es geht mir um die Praxis moralischer Kritik, die sich in das Vokabular der Rechte kleidet, allen voran der Menschenrechte.

An dieser Stelle sollten wir von der Rede der Ursachen in die Rede der Gründe überwechseln, denn in Wirklichkeit interessieren uns nicht die Ursachen einer bestimmten Art zu reden und handeln, sondern die Gründe dafür. Bisher war die Unterscheidung nicht so wichtig, denn wir haben unsere Gründe einfach als eine Art von Ursachen betrachtet und folglich vorausgesetzt, dass wir rational sind und uns insgesamt nach Gründen richten. Doch ab jetzt wollen wir diese Annahme außer Kraft setzen. Das ist immer dann eine gute Idee, wenn wir uns über eigene Praktiken wundern, denn in diesem Fall können wir nicht ausschließen, dass wir erklärliche Fehler machen – also dass wir Ursachen unseres Handelns ausmachen können, nicht aber (gute) Gründe dafür. (Man könnte solches Handeln irrational nennen, wenn man nicht darauf besteht, dass „Irrationalität“ noch zusätzlich zur Missachtung von Gründen ein achselzuckendes Abfinden mit dem eigenen grundwidrigen Verhalten bedingt. Wenn man auf so etwas besteht, sollte man beim „erklärlichem Fehlverhalten“ bleiben. Ich tendiere zu letzterer Redeweise.) Wie dem auch sei: Wir fragen nach unseren (guten) Gründen, und dazu gehört, ob wir überhaupt welche haben. Meine Vermutung sollte an dieser Stelle offenkundig sein: Ich glaube nicht.

Nehmen wir ein Menschenrecht, zum Beispiel das häufig zitierte Menschenrecht auf freie Meinungsäußerung, und betrachten wir einen Kontext, in dem ein Staat einer Gruppe von Menschen systematisch die freie Meinungsäußerung verwehrt. Was kann es hier heißen, einem von dieser Unterdrückung betroffenen Menschen, nennen wir ihn Peter, ein „Recht“ auf freie Meinungsäußerung zuzusprechen? Sicher ist: Es kann sich nicht um einen Hinweis auf einen rechtlichen Status handeln, denn dieser ist ex hypothesi in unserem Fall nicht gegeben. Es kann sich folglich nicht um den Ausdruck der Erwartung eines staatlichen Eingriffes zur Wiederherstellung von Peters Redefreiheit handeln, und hieraus folgt, dass die Zuschreibung dieses „Rechtes“ pragmatisch gesehen nicht als Warnung an die Adresse seiner Unterdrücker taugt. Natürlich kann es immer sein, dass die „Rechts“-Zuschreibung in einem religiösen Kontext erfolgt und davon ausgegangen wird, dass ein Gott (jetzt oder nach dem Tod) Peters Unterdrücker bestraft und dass somit sehr wohl von einer rechtlichen Kategorie die Rede ist – eben von einem göttlichen Recht. Aber dies soll hier ebensowenig ernst genommen werden wie die Idee, dass die Natur höchstselbst die Missetäter bestraft (wie man es vielleicht bei Plato finden kann.)

All dies weiß natürlich der Rechts-Zuschreiber ganz genau, und wenn wir seine Rede nicht schon an dieser Stelle für konfus erklären wollen, müssen wir weiter nach ihrem Sinn suchen. Nun, um diese Suche etwas abzukürzen, lassen wir ihn selber sprechen: Es geht ihm, sagt er (fast immer), um eine moralische Äußerung. Gut - das hatten wir vermutet. Doch um welche Äußerung? Nach meiner Erfahrung ist die plausibelste Interpretation der Zuschreibung von Rechten jenseits des positiven Rechtes und der effektiven Sitte immer eine der beiden folgenden Optionen. Entweder, die Aussage „Peter hat ein Recht auf freie Meinungsäußerung“ ist bedeutungsäquivalent zum einfachen „Peter sollte seine Meinung frei äußern können.“ Oder sie ist bedeutungsäquivalent zum etwas komplexeren Satz „Es sollte ein effektives System geben, das (mittels Weisung, Warnung, Strafe und vielleicht auch Kompensationsregeln) garantiert, dass Peter seine Meinung frei äußern kann,“ was nichts anderes bedeutet als: „Peter sollte ein positives Recht auf freie Meinungsäußerung haben.“ Wir müssen die Wahl zwischen den beiden Möglichkeiten nicht ein für alle mal klären; jeder Rechts-Zuschreiber kann sich selber entscheiden, was er meint. Aber nach meiner Erfahrung ist das immer eines dieser beiden Dinge.

Und diese Dinge kann - und sollte - man einfacher sagen. Doch der Reihe nach. Bleiben wir kurz bei meiner Interpretation moralischer Rechts-Aussagen. Vielleicht könnte nämlich eingewandt werden, dass ich keinen Platz lasse für eine weitere Möglichkeit. Das internationale Recht mit seinen Konventionen ist jung, und erst nach und nach wachsen ihm die Zähne, mit denen es Unterdrücker zwingen kann, von der Unterdrückung abzulassen. Und hier kommt der Gedanke: Vielleicht wachsen ihm die Zähne nur durch unsere rege Teilnahme am Rechtsdiskurs, durch unsere Resolutionen und Anklageschriften und Urteile? Liegt hier der Sinn der fraglichen Rechtszuschreibungen? Die politologische Literatur zum internationalen Recht scheint tatsächlich der Meinung zu sein, dass das Zitieren von (noch ganz fantastischen) Rechten zu einer allmählichen, „spiralartigen“ Positivierung führt, was uns vielleicht an Münchhausens berühmte Selbstrettung erinnert. Dazu ist hier aber nur folgendes zu sagen: Vielleicht funktioniert die Positivierung des internationalen Rechtes tatsächlich so – doch dies kann nicht Gegenstand unserer Untersuchung sein, da es nur zu einer ganz generellen These führt, nämlich dass wir es manchmal mit so etwas zu tun haben wie mit self-fulfilling prophecies. Und dies hat nicht speziell mit Rechtsaussagen zu tun. In jedem Fall ging es uns um Fälle moralischer Aussagen, in deren Kontext klar kein positives Recht gilt, und in deren Kontext auch nicht davon ausgegangen werden kann, dass unsere bescheidene Rede einen außerrationalen Einfluss auf wichtige Entscheidungsträger haben könnte. Und dabei sollten wir bleiben. (Ich gebe aber zu, dass eine Untersuchung der Semantik von self-fulfilling prohecies sehr interessant sein könnte.)

Ferner höre ich manchmal den Einwand, dass bei meiner Interpretation der Rechts-Aussage übersehen wurde, dass durch den Verweis auf Peters Recht etwas ganz anderes passiert als bei der Formulierung einer bloßen moralischen Forderung. Wer in Peters Fall von „Recht“ spricht, der spreche ihm (so der Einwand) einen ganz anderen und ganz besonderen moralischen Status zu. Bei der bloßen Forderung nach Peter Redefreiheit geschehe nichts dergleichen. Was für ein Status mag das sein? Nun, (so der Einwand,) es handele sich um einen Status, der selber als Rechtfertigung taugt für die moralische Forderung – man nenne ihn „Subjektivität“ oder „Individualität“ oder “Personenstatus”. Die Idee, die Rechtsaussagen zugrunde liegt, sei, dass dem Individum aufgrund dieses Status eine bestimmte Behandlung zukommt. Auf diesen Einwand, für den mir zugegebenermaßen irgendwie der Sinn fehlt, antworte ich meistens mit zwei Punkten. Erstens – und dies ist ein eher vorläufiger Punkt – ist nichts Minderwertiges an „bloßen“ moralischen Forderungen. Ich habe manchmal das Gefühl, das Rechts-Zuschreiber in Wirklichkeit vom Misstrauen gegen die intellektuelle Redlichkeit der Moral getrieben sind, oder zumindest gegen die intellektuelle Redlichkeit des Teiles der Moral, der sich nicht in Rechts-Vokabeln kleidet. Meine Meinung ist, dass moralische Aussagen durchaus wahr und gut gerechtfertigt und in jeder Hinsicht respektabel sein können, aber dieser Punkt öffnet (leider) ein ganzes Fass philosophischer Sonntagsreden.

Daher gleich zum zweiten Punkt. Wer ein Recht hat, dem gebührt eine bestimmte Behandlung, der sollte auf eine bestimmte Weise behandelt werden. Dies ist eine unstrittige Aussage über einen Aspekt der Logik des Rechtsbegriffes. Wir können diese Aussage gerne auf folgende Weise umformulieren: Ein Recht ist ein normativer Status. Nun scheint der zitierte Einwand darauf abzustellen, dass Rechte nicht einfach „da“ sind (wie moralische Forderungen?), sondern dass Menschen Rechte haben, dass Rechte individuellen Menschen („qua Personen“) gehören. Und dies soll das Besondere an Rechtszuschreibungen sein. Doch es ist nicht schwer, diese Idee als eine einfache Irreführung durch die Grammatik unserer Sprache zu entlarven. Alles, was hierzu nötig ist, ist ein kleiner Vergleich mit einem anderen normativen Status. Nehmen wir den normativen Status des „Ein-Tor-Geschossen-Habens“ im Fußball. Wo finden wir diesen Status? Ist er ein Teil des Spielstandes und schwebt somit genau zwischen beiden Mannschaften am Spielfeldrand auf der Punktetafel? Oder gehört er der Mannschaft, die das Tor geschossen hat – und sitzt somit gewissermaßen neben dem Trainer auf der Mannschaftsbank? Die Frage ist natürlich rein rhetorisch. Die angemessene Reaktion ist Achselzucken: Jedes Nachdenken über so etwas ist müßig. Man kann immer sagen, die Mannschaft „besitze“ ein Tor (Klinsmann in der Kabine: „Das kann uns keiner mehr wegnehmen!“). Aber gleichzeitig ist es mindestens ebenso adäquat zu sagen, das Tor sei ein Aspekt des gesamten regelbestimmten Spielstandes. In jedem Falle hat die Begründung der Behandlung der Mannschaft, die nach dem Tor angemessen ist, mit alledem nichts zu tun. Hierzu brauchen wir die Regeln des Fußballspiels, die solche Status regulieren. Und so ist es in der Moral: Hierzu brauchen wir das Netzwerk unserer moralischen Überzeugungen, ob “Rechte” darin eine Rolle spielen oder nicht. Und wenn „Subjektivität“ darin vorkommt, dann muss diesem Begriff eine pragmatische Relevanz gegeben werden, anstatt dass er wie ein Totem behandelt wird. Ein normativer Status ist eine Art der Formulierung einer Begründung; er ist kein Zustand, der ihr logisch vorgelagert wäre. Kurz und gut: Diesem Einwand kann ich gar nichts abgewinnen, und am liebsten hätte ich es, wenn man nie mehr versuchen würde, philosophische Punkte mit dem Wort „qua“ zu machen.

Wenn meine Interpretation aber nun stimmt, dann haben wir allen Grund erstaunt zu sein, denn beide von mir vorgeschlagenen Interpretation übersetzen Rechts-Aussagen in ganz einfache und verständliche moralische Forderungen. Im einen Fall ist das eine Forderung nach etwas (in unserem Fall Peters Redefreiheit), im anderen Fall eine Forderung nach einem positiven Recht zu oder über etwas (Peters Redefreiheit). Und beide Forderungen haben nichts gemein mit der Verwendung des Rechtsbegriffes im Falle echter positiver Rechte oder ihrer sittlichen Äquivalente. Dies ist freilich (noch) kein Grund, die moralische Verwendung des Rechtsbegriffes aufzugeben. Doch es ist ein Grund, unser Gefühl des Triumphs zu überdenken, wenn wir moralische Rechte zitieren. Denn bei diesem Zitieren passiert eigentlich nichts besonderes, außer dass wir moralische Forderungen formulieren. Das ist nicht schlimm – wie gesagt habe ich gar nichts gegen moralische Forderungen. Aber das ist nichts, was man nicht auch ohne den Begriff des „Rechts“ tun könnte.

Dies alles ist, so könnte man sagen, schön und gut: Wir haben also eine zweite Art der Verwendung des Rechtsbegriffes aufgetan, eine moralische, und (zumindest) in letzterer kann das Wort „Recht“ leicht ersetzt werden. Warum nicht trotzdem dabei bleiben? Tja, warum nicht… – Die Antwort ist, dass wir, wenn wir nicht gezwungen sind, unsere moralischen Forderungen in das Vokabular der Rechte zu kleiden, allen Grund haben, unsere Finger davon zu lassen. Ich will nicht behaupten, dass diese Gründe nicht bekannt wären. Aber ich will behaupten, dass sie in dem Maße entscheidend werden, in dem sich herausstellt, dass die Rede von „Rechten“ ganz und gar optional ist.

Das wesentliche Problem ist das einfachste. Ich habe zwei Interpretationen vorgeschlagen und behauptet, dass dies durch Erfahrung abgesichert ist. Wenn man meiner Erfahrung trauen kann, ist also jede Rechtsaussage ambig (mehrdeutig). Das, finde ich, ist kein schlechter Grund, sich eine andere Redeweise zu suchen.

Das zweite Problem hängt gewissermaßen am ersten. Wenn eine Rechtsaussage immer auch als Forderung nach einem positiven Recht verstanden werden kann (zweite Interpretation), dann ist das schon daher ein gewisses Problem, dass wir diese Forderung vielleicht gar nicht unterstützen. Ich jedenfalls bin oft der Meinung, dass man Leute bestimmte Dinge tun lassen soll, ohne schon eine feste Meinung dazu zu haben, ob ich auch für die Instituierung eines entsprechenden macht-gestützten positiven Rechtes bin. Vielleicht gibt es sogar Gründe, heftig dagegen zu sein.

Das dritte große Problem des Rechtsbegriffes ist, dass er suggeriert, dass die Probleme der Zusammenstöße von Rechten bereits geklärt seien. (Suggeriert – denn wir haben ja zugegeben, dass die Bedeutung einer moralischen Rechtsaussage identisch ist mit den obigen Interpretationen, und dass insofern nicht viel gegen sie spricht, wenn wir so verstanden werden wollen.) Dieser Punkt richtet sich übrigens gegen die Verwendung des Rechtsbegriffes überhaupt (also auch im positiven Recht), aber in diesem Beitrag will ich bescheiden bleiben und offiziell nur gegen moralische Rechte argumentieren. Moralische Rechte stoßen immer aneinander. Oft muss ein Recht auf Leben abgewogen werden gegen ein anderes Recht auf Leben. Der Philosoph Raymond Geuss fragt hier (mit Recht): Wenn nur ein Platz im Rettungsboot frei ist, aber viele ihr Leben retten wollen, was genau bringt uns dann die Zuschreibung von Rechten auf Leben? Das weiß ich auch nicht. Jeder Staat beschneidet zudem die Rechte seiner Bürger im Krisenfall, und etwas ganz ähnliches passiert auch im Bereich moralischer Rechte. Das Recht auf Leben endet nicht erst bei legitimen Selbstverteidigungsinteressen anderer, sondern ist oft (wenn wir moralisch sensibel sind) im Lichte vieler anderer moralisch relevanter Fakten zu relativieren. Kurzum: Rechtsaussagen werden in diesen Kontexten zu schwachen moralischen prima-facie-Aussagen, und damit wenden sie sich gegen ihr triumphales Selbstverständnis. Ehrlicher und direkter sind wir allemal, wenn wir moralische Aussagen ohne „Rechte“ formulieren.

Es gibt noch weitere Probleme, die das Einkleiden moralischer Aussagen in das Vokabular der Rechte mit sich bringt, die ich mir an dieser Stelle aber spare. Sie haben mit der Verengung des ethischen Nachdenkens durch die Fokussierung auf Rechte zu tun. Doch das behalte ich mir für ein andermal übrig. Schließlich habe ich gerade den längsten Beitrag überhaupt geschrieben. Ich schließe lieber mit einem Plädoyer und einem Versprechen. Das Plädoyer lautet: Ich plädiere feierlich dafür, die ganze Rede über moralische Rechte zu vergessen (außer da, wo „Rechte“ wirklich lange Sätze abkürzen und im jeweiligen Kontext nicht ambig sind). Und das Versprechen lautet: Falls jemand denkt, die pragmatischen Spielzüge der Rechtspraxis seien in Wirklichkeit nicht ohne den Begriff des Rechts zu beschreiben, dem verspreche ich (obwohl ich das für eine komische Position halte) hierzu später noch ein, zwei Worte zu sagen. Das muss ich tun, denn so etwas habe ich gerade bei Niklas Luhmann gelesen. Wenn ich ihn überhaupt kapiere. Aber sicher hat jetzt jeder Leser ein Recht auf eine Pause.